Auteur: admin

(2026 week 2)

Bestaat dat, een mooie CV? Welke personeelsfunctionaris smokkelt weleens een paar CV’s mee naar huis om daar in het weekend lekker in te gaan zitten lezen? Wie leest er voor zijn plezier de profielen op LinkedIn? Vaak denk ik dat ambtenarenstukken nog interessanter zijn dan CV’s omdat ze nog enige feitelijkheid bevatten en niet gedragen worden door die opgeklopte zelfpresentaties waar vrijwel elke CV van drenst. De professionele wereld heb ik in mijn leven altijd in grote mate als de schijnwereld gezien. Al die opschepperij, al dat kijk-mij-nou-eens, al die onechtheid, zoals al dat snobisme in de jetset van Parijs bij Marcel Proust, of zoals die waanwereld vol ridders en heldendaden bij Miguel de Cervantes.

Met vreugde kondig ik aan dat ik binnen afzienbare tijd uit mijn CV zal stappen en ik sta nu al op de grote roltrap naar beneden (al eerder op deze website heb ik de uitdrukking ‘uit je CV stappen’ gebezigd (→)). Of is het de roltrap naar boven? Vanaf de eerste dag dat ik bij het Museum van de Geest werk had ik het vreemde gevoel dat ik in iets werkelijks ben aangekomen. Werkelijke mensen, een werkelijk gebouw, een werkelijke geschiedenis, werkelijk thema’s om exposities over te maken.

In de tentoonstelling Ervaringskennis in Beeld zag ik snapshots uit de geschiedenis van drie mensen die in de zorg zijn gaan werken als ervaringsdeskundige. Thuis heb ik in het bij die tentoonstelling uitgebrachte stripalbum Ervaringskracht de uitgebreidere CV’s van Dunya, Joop en Maaike nog een nagelezen. Ze waren opgekrabbeld uit een wereld van verslaving, verlies, van oorlog, misbruik en psychoses, ze hadden hindernissen genomen, ze hadden doorgezet. Ze hadden een opleiding doorlopen, ze zwaaien trots met hun papiertje en ze hadden een baan gekregen. Alles mooi in beeld gebracht en ontroerend om te lezen. Nooit gedacht dat ik ooit bij het lezen van CV’s nog een traantje zou wegpinken.

Afbeelding: Uit ©Ervaringskracht, Uitgeverij Syndikaat 2025

Preliminary Note (1): In this quite lengthy article, I will point to a number of important parallels between mimetic theory and themes as they are found in spiritual literature. The spiritual teacher I will focus on is Jiddu Krishnamurti. One of the subjects I will address is the temporary sojourn outside the world of one’s own self, or what I will call “ego-suspension”. This suspension is found in numerous places in spiritual literature and is also part of René Girard’s story.

Preliminary note (2): In the article below, I repeatedly link spirituality with avoiding rivalries and with some caution I venture to claim that in the world of Girard studies such a thing is not just a part of theory but also a part of practiced. As a source, I would like to quote a few words from the speech Martin Girard, René Girard’s eldest son, gave during the COV&R conference in Rome:

One of the things that has made COV&R so special is its atmosphere: welcoming, open, always curious, non-rivalrous. Whenever I tell my mother about colloquia I’ve attended, she always asks, “Is that atmosphere still there?” I believe it is—I’ve enjoyed the benefits of it myself.

At the COV&R, this speech was given in the bus driving back from Castel Gandolfo to the center of Rome. I could barely hear Martin’s words, but later on  in the COV&R Bulletin his full text appeared under the title “René Girard’s Legacy, Ten Years On“.

1. Teachers and Lecturers

Here is a first reflection on the COV&R 2025 in Rome. The COV&R stands for Colloquium of Violence & Religion and is the annual international conference dedicated to the mimetic theory of René Girard. This year’s theme was ‘Spirituality, Religion and the Sacred’.

For some time now, I’ve been unable to resist the urge to attribute a spiritual or mystical experience to René Girard (à), and further at the end of this series I will elaborate on that. Also in Rome, I went so far as to bring up his spiritual experiences, and I want to begin my story by stating that Girard did not become a Teacher. By Teacher—with a capital letter—I mean someone who has traveled the world or who has settled in a place to help people on their spiritual journey. Girard did not systematically exceed the limitations of academic lecturing, and in his theorizing, he also remained within the framework of academic discourse, which primary goal is to draw attention to a theory, that is, to its scientific plausibility and possible philosophical respectability.

Nevertheless, I argue, Girard’s theory has a spiritual impact, and it can bear fruit in less academic settings, such as in workshops or other practice-oriented activities among some of his followers. Girard’s theory aims to demonstrate how much people are driven by mimesis or imitation, how much imitation of certain others—the models—plays a role in their lives and in shaping their desires. Another central hypothesis in this theory is that culture arose from the channeling of contagious violence, which has always taken the form of victimization, or a scapegoat mechanism.

However faithful mimetic theory wants to be to academic discipline, these two basic propositions are nevertheless regularly—not in the least by Girard himself—bent toward critical questions about the self. For, of course, we can see sheep and other herds grazing all around us, but what we constantly tend to forget is that we ourselves are made of the same DNA. A similar bending back toward the ego can be found in Girard’s approach to  the scapegoat mechanism. Indeed, we also see the scapegoat mechanism all around us, and as soon as we discern it, we are given the opportunity to show our solidarity with the victims and sometimes may even assume the role of victim ourselves. But don’t forget that we too are persecutors, that we too often “don’t know what we’re doing,” or that we are perpetrators, while not having clearly grasped the underlying scapegoat distinctions in our way of thinking.

With these emphases, mimetic theory becomes—many followers and interested parties explicitly use this term— self-inclusive. It is a theory that offers anthropological and psychological truths in the guise of hypotheses for scientific consideration, but in principle, these same propositions easily permeate the recipient’s private self—mimetic theory is always also about me, and about the sometimes less honorable aspects of me. Without having Girard ever truly resorting to admonishing Teacher-speak, nevertheless I am urgently invited to reflect on such issues or inclinations as the urge to imitate and fall back to scapegoat thinking, and to improve myself wherever possible. And then I must say—that has certain effects, both psychologically and socially. In a sense, at a COV&R conference, one often seems to find yourself in what you might call the shelter from ruthless academic competition. It’s always dangerous to suggest that your specific group—Girardians among themselves, non-medical psychiatrists among themselves, Christians among themselves, those interested in spirituality among themselves—does some things better than others, yet a certain emphatic self-inclusivity is sometimes palpably present in the presentations and corridors of the gatherings of Girardian groups. Or, as Michael Elias and André Lascaris once wrote with due modesty about the small Dutch Girard Study Circle in the preface to “our” anniversary publication Rond de Criris: “Because mimetic theory pays so much attention to rivalry and ‘scapegoating’ it, during the meetings, somewhat protects us from the tendency to give in to that”

(2026 week 1)

Officieel eindigde de tentoonstelling Who Cares op 31 december 2025, maar de eerste week van januari bleken mensen deze expositie nog gewoon te kunnen bezoeken in de leprozenzaal van het Museum van de Geest. Ik laat daarom deze tentoonstelling nog meetellen in deze blog over mijn werk voor dit museum. Vanaf januari werk ik daar als publieksmedewerker – help met een klein team aan de kassa, wijs bezoekers de weg en deel audiotours uit. De audiotour van Who Cares had ik al eerder helemaal doorlopen tijdens een bezoek in december en ik was verbaasd over hoe weinig ik wist van de geschiedenis van de psychiatrie in Nederland. Ik schaam me bijna te zeggen dat ik nog nooit van het T4 programma van de nazi’s had gehoord. Ook wist ik niet dat Nederland relatief goed is weggekomen bij de nazistische vernietigingsdrang van psychiatrische patiënten en mensen met een geestelijke beperking, onder andere door het moedige verzet van artsen en psychiaters.

Een uitzondering hierop vormt het verhaal van het Apeldoornsche Bosch, een instelling voor Joodse psychiatrische patiënten. Op 21 januari 1943 werd de instelling ontruimd en werden patiënten en personeelsleden op transport naar Auschwitz gezet. Al eerder waren de niet-Joodse medewerkers ontslagen. In totaal zijn er vanuit het Apeldoornsche Bosch 1.382 mensen op transport gesteld waarvan slechts 21 mensen de oorlog hebben overleefd. In een van de verhalen van een verpleegster hoorde ik de woorden: ‘Ik weet dat ik kan onderduiken, maar ik wil bij mijn mensen blijven.’ Wat me onmiddellijk deed denken aan Het verstoorde leven van Etty Hillesum. Anne Frank en Etty Hillesum zijn symbolen van de cultuur geworden en hun boeken worden over de hele wereld gelezen. En net zoals er veel meer oorlogsdagboeken zijn van opgroeiende jongens en meisjes, zo zijn er ook veel meer levens die bruut verstoord zijn, zijn er ook veel meer verhalen van mensen die bij hun mensen wilden blijven.

Afbeelding website ©Herinneringscentrum Apeldoornsche Bosch.

Er is een hele vracht boeken geschreven over spirituele ervaringen of ervaringen die daarmee nauw verbonden zijn. Je kunt ze aantreffen in de meest ‘esoterische’ boekwinkels tot aan de meest academische bibliotheken, en een aanzienlijk aantal van deze boeken dringt door tot een grotere publieke aandacht. Sommigen van hen worden heuse bestsellers die een groter publiek voor een bepaalde tijd in hun ban kunnen houden, terwijl anderen al sinds onheuglijke tijden worden herdrukt en gelden als klassieke werken in een religieuze of literaire traditie.

Het boek waar de speciale aandacht van deze presentatie naar uitgaat, is een recente uitgave die gebaseerd op empirisch onderzoek. De volledige titel is The Varieties of Spiritual Experience: 21st Century Research and Perspectives. Het is geschreven door David B. Yaden en Andrew B. Newberg en is gepubliceerd in 2022. Hoewel dit werk een interdisciplinaire sfeer ademt, waarin talloze excursies in literatuur, religie, filosofie en antropologie voorkomen, zou ik toch zeggen dat het voornamelijk probeert bij te dragen aan de wetenschap van de menselijke ervaring, dat wil zeggen, aan de psychologie.¹

Wat ik hier zal proberen uit te leggen is waarom het materiaal dat in dit boek wordt behandeld van belang is voor de mimetische theorie en waarom de mimetische theorie van belang is voor dit materiaal. Maar voordat ik mij over de spirituele ervaringen zelf ga buigen zou ik willen opmerken dat het boek van Yaden & Newberg een studie is waarin expliciet een voorbeeld, een exemplum of een model, wordt nagevolgd. Ja, het boek is waarlijk een toonvoorbeeld van mimetische generositeit. Want het ware genie achter dit werk, degene die het vruchtbare methodologische raamwerk heeft geschapen om spirituele ervaringen op een empirische wijze te benaderen, is voor de auteurs de Amerikaanse filosoof en psycholoog William James (1842-1910).

Het is niet overdreven te zeggen dat The Varieties of Spiritual Experience een ‘update’ is – of een beter woord is misschien nog: een vervolg. Dat wil zeggen, een vervolg op William James’s The Varieties of Religious Experience, de reeks Gifford-lezingen die James tussen 1901 en 1902 aan de Universiteit van Edinburgh gegeven heeft. De onderneming van Yaden & Newberg valt nog het beste te beschrijven als een 21^ste eeuwse versie van wat James met zoveel succes heeft ondernomen aan het begin van de 20^ste eeuw – religieuze ervaringen voorleggen als een object voor wetenschappelijk onderzoek. Het boek begint met uitgebreide beschrijvingen van haar geëerde voorganger – die je de Oer-Variaties zou kunnen noemen² – tesamen met een korte biografie van haar auteur en het intellectuele milieu waarin hij verkeerde. In de daaropvolgende hoofdstukken speelt William James op talloze plaatsen een rol van betekenis en in de vele voorbeelden die Yaden & Newberg aandragen, keren sommige van de voorbeelden die James al had gegeven weer terug. Ook worden er vaak fragmenten geciteerd waarin James zijn zienswijze geeft op de verslagen die hij had verzameld, alsof hij nog steeds een belangrijke adviserende rol heeft in het bestuur wanneer het gaat om het ontkoppelen van louter ervaringen en theologische of ideologische overwegingen. James wordt, onder andere, geprezen voor zijn geestelijke openheid, voor zijn kritische oordelen en voor zijn intellectuele nieuwsgierigheid. Hij heeft, zo zeggen Yaden & Newberg zonder reserves, een geweldig boek geschreven dat tot op de dag van vandaag door talloze mensen over de hele wereld wordt gelezen. Maar de kern van de bewondering voor de methode van James ligt met name in de wijze waarop hij erin geslaagd is theologie en metafysica terzijde te schuiven.

In de volgende paragraaf zal ik ingaan op hoe Yaden & Newberg het woord ‘mystiek’ eerder als een descriptief-psychologische term hanteren dan als een term die religiositeit impliceert. Daarnaast zal ik de categorisering van deze auteurs ook in verband brengen met de term die zo belangrijk is in de mimetische theorie – ‘conversie’ of ‘bekering’.

[English–>]

Op de COV&R (Colloquium of Violence and Religion) in Rome (2025) heb ik een deel van mijn voordracht gepresenteerd over spiritualiteit, psychose en de mimetische theorie, De tijd voorafgaande aan de conferentie bleek te kort te zijn om een volledig artikel uit te werken en tijdens de conferentie bleek de tijd te kort om de PowerPoint die ik voorbereid had in zijn geheel te presenteren. Op deze pagina’s zal ik de tijd nemen om de presentatie uit te schrijven en aan een groter publiek te presenteren in vijf afleveringen. Elke aflevering zal worden vergezeld door een inleidend commentaar.

De vijf delen zijn:

1. Van religieus naar spiritueel – [introductie] [tekst]

2. Van mystiek naar transformatief – [introductie] [tekst]

3.  Van positief naar psychopathologisch – [introductie] [tekst]

4. Van collectief bruisen naar collectieve moord – [introductie] [tekst]

3. Van het Sacrale tot het Heilige –  [introductie] [tekst]

Vraagt God of Jezus van ons om op te gaan in iets groters? Of vraagt hij ons om afstand te houden en onszelf te blijven, zelfs in bedreigende omstandigheden? Mogen we ons ergens in laten meeslepen? En zo ja, waarin dan? Kunnen we ons een geloofsbeleving zonder momenten van enthousiasme voorstellen? Kunnen we ons een geloofsbeleving zonder momenten van kalmte voorstellen? Dit zijn de vragen waarmee ik aan het einde van dit voorjaar 2025 het Pinksterfeest inging.

Deze vragen waren opgekomen in mijn voorbereidingen voor de COV&R, het Colloquium of Violence and Religion, de jaarlijkse internationale conferentie over het werk van mijn favoriete denker René Girard. Maar ze hadden ook geïnspireerd kunnen zijn door de prekenserie ‘Roes – vlucht of vervoering?’ die dit voorjaar in de Dominicus rond Pinksteren werd gehouden. Het Pinksterverhaal zelf is natuurlijk een uitbraak van enthousiasme, een coming out, een soort religieuze Pride. Aanvankelijk werd er alleen maar besmuikt over de opstanding gefluisterd, aanvankelijk werd het alleen verteld tegen de beste vrienden en vriendinnen, maar dan, in een samenkomst, breekt het uit, mag het er plotseling zijn, in het volle daglicht, met uitingen die tegen het onbetamelijke aanzitten…

Uitdrijvingen

Waarschijnlijk is de reputatie van Jezus in de streken van Galilea rond gaan zingen doordat hij mensen kon genezen, doordat hij lawaaierige demonen uit kon drijven. Jezus was in staat om stormen tot bedaren te brengen en mensen uit een staat van bezetenheid terug te brengen in de rust van een normaal leven. Snel en doeltreffend, zonder chemicaliën, zonder jarenlange gesprekken. Zoals in het verhaal van de Gerasenen in Marcus 5, waar je kunt lezen: ‘Ze kwamen bij Jezus en zagen de bezetene daar zitten, gekleed en bij zijn volle verstand.’ Vooral dat detail van het ‘gekleed’ zijn vind ik mooi – hij zat er weer netjes bij, hij was weer toonbaar. Ja, hij moet er rustig bij hebben gezeten en zal zeker niet vol enthousiasme over zijn genezing hebben zitten jubelen – een soort hyper-enthousiasme, een soort over-inspiratie was waarschijnlijk precies het probleem geweest.

Geslaagde duiveluitdrijvingen zullen indertijd een belangrijke rol hebben gespeeld in de reputatie van spirituele leraren en zo vinden we in de derde eeuw na Christus een beschrijving van een heidense duiveluitdrijver, Apollonius van Tyana, die de stad Efeze op wonderbaarlijke wijze van een pestepidemie weet te bevrijden. Deze Apollonius wijst een blinde bedelaar aan als vijand van de goden, en maant het volk aan hem te stenigen. Het volk stribbelt tegen, maar na enige pressie nemen ze de stenen toch ter hand:

Sommigen gaven gehoor aan zijn oproep en begonnen de bedelaar te bekogelen. Maar de ogen van degene die blind leek, wierpen hen prompt een stekende blik toe en schoten vuur. Toen begrepen de Efeziërs dat ze met een demon te maken hadden en ze stenigden hem zo hartstochtelijk dat hun projectielen een grote heuvel rond zijn lichaam vormden.

Dit verhaal ontleen ik aan een boek van Girard dat ik voor de conferentie had herlezen: Ik zie satan vallen als een bliksem. Het verhaal zegt iets over wat er mis kan zijn met enthousiasme. In zijn bespreking van het verhaal van Apollonius en de Efeziërs wordt het verhaal niet zozeer gecontrasteerd met dat van de Gerasenen, alhoewel dat ook de moeite waard is om te doen – maar het contrastverhaal is dat van de overspelige vrouw in Johannes.

In het verhaal in het Johannes-evangelie komt de collectieve zuivering, en de hartstocht of het enthousiasme waarmee deze gepaard gaat zoals bij Apollonius, door de interventie van Jezus niet tot stand.

Naar Christus en de overspelige vrouw van Pieter Bruegel de Oude

Er wordt juist géén duivel uitgedreven, er wordt géén wonder verricht en de gedeelde woede die zich aan het opbouwen was en zocht naar een ontlading blijft een beetje hangen in het gemoed van de mensen die uiteindelijk langzaam afdruipen – ‘één voor één, de oudsten het eerst’, staat er geschreven. Het eindresultaat doet denken aan dat van een kaal ritueel in de moderne tijd, een geleerde lezing van een professor bijvoorbeeld, die vagelijk iets dieps raakt en daarna gaat iedereen, allemaal weer eenling geworden, terug naar huis, terug naar het eigen eilandje, zonder verbinding, en misschien zelfs met een licht gevoel van schuld en onbehagen.

Bazuingeschal

Op eerste Pinksterdag heb ik de heilige mis bijgewoond in de Santa Maria Maggiore in Rome. Het is de kerk waar, toen nog maar een paar maanden tevoren paus Franciscus begraven was. Rome was de stad waar dit jaar de genoemde Girard-conferentie werd gehouden. Het was de eerste keer in mijn leven dat ik in Rome was, en ik vond bijna alles wat ik die week in die stad gezien had machtig mooi.

Ook de Pinkstermis in de Santa Maria Maggiore was machtig mooi. Iets van die omvang heb ik in mijn hele leven als katholiek nog niet eerder meegemaakt. Alleen al hoe het begon! De sacristie was bij de ingang en na een plechtige klokslag schreden de geestelijken langzaam in processie door het middenpad naar het altaar. De stoet begon met een tiental misdienaars in zwart en wit, en daarachter, in het rood, een aantal kapelaans, vervolgens een groep priesters, en dan, met mijters en andere gouden hoofddeksels op, de bisschoppen en andere kerkelijke hoogwaardigheidsbekleders. Het waren er in totaal een stuk of vijfenveertig.

Ook de muziek was machtig mooi. Een enorm orgel, een koor waarschijnlijk drie keer zo groot als dat van de Dominicus, en daarbovenuit een bataljon koperblazers die met hun bazuinen een glorieus wereldeinde naderbij leken te wenken. Opeens kreeg ik beelden van hoe het dak zou openscheuren en de zon genadeloos naar binnen zou schijnen, zo ongeveer als in het Pantheon, die oude tempel met dat ronde oog in het dak die maar een kilometer verderop staat en waar ik een aantal dagen daarvoor nog was geweest.

En dan was dit alleen nog maar de Santa Maria Maggiore – de kerk waar paus Franciscus voor zijn ‘bescheiden’ graf had gekozen! Het was niet eens de Sint-Pieter, waar op hetzelfde moment waarschijnlijk een mis werd opgedragen die nóg mooier en nóg machtiger was. Het was: de Katholieke Kerk in al haar luister, alsof het Schatrijke Roomse leven hier in Italië nooit had opgehouden te bestaan.

Ja, het was een groots en meeslepend zondagochtend-uur. Ik heb het hele credo meegezongen tot en met de laatste tel van het langgerekte ‘Amen’ aan het eind. Vijfenveertig geestelijken voor een enkele mis is misschien wel een beetje aan de hoge kant, maar het is toch indrukwekkend als een aantal daarvan met brood en wijn van het podium afdaalt en de kerk in komt struinen, helemaal tot bij de achterbanken. Verbinding alom, ook heel sterk in de vredesgroet aan de kerkgenoten, die ik, met zoveel talen om me heen en het Pinksterwonder indachtig, een aantal keer in het Nederlands  met Brabants accent en al heb uitgesproken.

De kapel

Vervoerd zijn, geënthousiasmeerd zijn, onder de indruk zijn – het hield maar niet op in Rome. Op maandag sta je in het centrum van een wereldomspannende Roomskatholieke kerk en op dinsdag loop je rond op het Forum Romanum, het hart van het oude Romeinse Rijk.

Van de weeromstuit ga je na een paar dagen Rome-highlights verlangen naar een klein Romaans kerkje zoals op het Frans platteland. Je krijgt behoefte aan architectonische en liturgische kalmte. En gelukkig werd daarin voorzien door de conferentie zelf die plaatsvond in de Australische Katholieke Universiteit, die een bescheiden dependance in Rome hadden in een gebouw ter grootte van een HEMA-filiaal. En echt heel bescheiden was de kapel aldaar, waar belangstellenden iedere ochtend een korte kerkdienst konden bijwonen.

Ja, Girard was katholiek en de aan hem gewijde conferenties beginnen voor wie wil altijd met een kleine dagelijkse kapeldienst. Ik ben er iedere ochtend heen gegaan. Ik herinner me vooral de eerste dag en de stilte die in het kappelletje hing, met een priester die in kazuifel al achter het altaar klaarstond. Ik herinner me het geschuifel, de stappen van nog een paar laatkomers, en het geblader in het boekje met de liturgie. Voor de aanvang van de dienst begon de priester opeens te zingen. Het was een welbekende melodie:

Laudate omnes gentes, laudate dominum.

En zo weerklonk in Rome een Taizé-lied. De kortste psalm die de Bijbel kent, gezet op een eenvoudige melodie. Er waren een aantal mensen die het net zoals ik konden meezingen, maar niemand zong een tweede stem. Er waren verder ook geen muziekinstrumenten, maar ik had niet het gevoel dat er iets aan het lied ontbrak. Het was een sonore, kalme,  jubelvrije lofzang. Daarna begon de mis met een paar woorden van welkom. We zaten er allemaal rustig bij, gekleed en bij ons volle verstand.

Begin je week in alle rust met dit nummer van Taizé:

At the Colloquium of Violence and Religion in Rome (2025) I presented part of my paper on spirituality, psychosis and mimetic theory. Before the conference, time proved to be too short to write out a fully completed article, and during the conference, time proved to be too short to present the full PowerPoint I had prepared. On this page I will take the time to offer the paper to a wider audience in five installments. Each installment will be accompanied by a preparatory comment.

The five sections are:

1. From Religious to Spiritual – [introduction] [text]

2. From Mystical to Transformative

3. From Positive to Psychopathological

4. From Collective Effervescence to Collective Murder

3. From the Sacred to the Holy

Dit is de titel van de eerste paragraaf van mijn presentatie op de COV&R in Rome waarin ik het boek The Varieties of Spiritual Experience van David B. Yaden en Andrew B. Newberg heb besproken. Het is een degelijk boek dat ik ben gaan hanteren als mijn belangrijkste bron voor empirisch onderzoek naar spirituele ervaringen en de resultaten daarvan.

Yaden & Newberg laten zich uitdrukkelijk inspireren door William James, die in 1902 de Gifford Lectures gaf aan de universiteit van Edinburgh die later zijn gepubliceerd onder de titel The Varieties of Religious Experience, een boek dat heden ten dage nog voortdurend vertaald, herdrukt en gelezen wordt. In zekere zin kun je het boek van Yaden & Newberg als een sequel van James opvatten, waarbij zij op advies van anderen ook voor een verandering in de titel hebben gekozen: van ‘religious’ naar ‘spiritueel’. Dit opvolgingsschap klinkt ook door in de ondertitel: 21st Century Research and Perspectives – de draad van James wordt ruim een eeuw later, in een wereld waarin filosofisch, politiek en sociaal zoveel gebeurd en veranderd is, weer opgepakt.

Dus: grosso modo schrijven Yaden & Newberg over dezelfde ervaringen als William James meer dan honderd jaar geleden, maar het materiaal dat zij bestrijken is qua omvang en culturele variëteit zo veel groter. Wij gaan van een verzameling autobiografische notities van voornamelijk anonieme Protestante dagboekschrijvers, naar een schat aan egodocumenten geschreven in alle talen, alle landen en vanuit een enorme diversiteit aan religieuze en culturele achtergronden. Spirituele ervaringen komen bij elke religie en in elke denominatie voor, en daarnaast zien we ze ook bij mensen die zich uitdrukkelijk atheïstisch willen blijven noemen, zoals bij bijvoorbeeld bij Bertrand Russell, Barbara Ehrenreich en, de auteur die ik in mijn voorbeschouwingen heb besproken, Sam Harris. Ik vind dit op zich een interessant gegeven en het door Yaden & Newberg verkozen woord ‘spiritueel’ in de titel van deze ‘update’ is in mijn ogen dan ook het beste woord dat als vervanging van het woord ‘religieus’ bij William James gekozen had kunnen worden.

De reden waarom Yaden & Newberg William James zo hoog hebben is dat hij het ervaringskarakter los heeft proberen te koppelen van de metafysische of religieuze interpretatie die mensen aan dergelijke ervaringen plegen te geven. Hierin zijn ze hem nagevolgd en toen ik tijdens mijn presentatie deze gouden greep van William James ging aanprijzen kreeg ik tot mijn verbijstering de volgende vraag voorgelegd: ‘Maar als iemand nu God ervaart, dan ben je toch niet objectief meer bezig als je dat gegeven negeert?’ Het was een vraag die ik in het geheel niet verwacht had en ik was op dat moment te zeer van mijn à propos gebracht en heb voor mijn publiek alleen maar een beetje onhandig staan stamelen, wat de wellicht bij de vragensteller aanwezige indruk dat ik bezig was een vaag, half-mystiek verhaal te verkondigen, nog verder versterkt zal hebben.

Wil je een filosofisch onderbouwd antwoord op deze vraag geven, dan zul je moeten afdalen in de diepere gewelven van de fenomenologie. Daarin vind je onderzoeksverslagen waarin prereflexieve ervaringen losgetrokken worden van verbalisering en interpretatie. De ervaring zelf is nooit adequaat onder woorden te brengen, maar is wel tot op zekere hoogte of diepte met woorden te benaderen. Dit gaat eigenlijk op voor elke ervaring. Wij hebben dat meestal niet door omdat we ons ervaringsbesef vaak met interpretatie en de verwoording daarvan laten samenvallen. Ja, vaak is het zelfs zo dat je je mentaal echt in moet spannen om enigszins in de buurt te komen bij die prereflexieve ervaringsmomenten. Dit is waarom een boek als Fenomenologie van de Perceptie van Merleau-Ponty zo fascinerend is om te lezen, omdat het is alsof je belevingsgebieden aandoet waar je nog niet eerder bent geweest, terwijl de ervaringen waar Merleau-Ponty over schrijft heel alledaags zijn, zoals het drinken van een kop koffie of het openzetten van een raam. Het is bijna alsof deze filosoof je laat delen in een soort mindfulness-oefeningen, bijna alsof je meeleest met het leven in het NU, een thema dat steeds weer terugkeert in de spirituele literatuur zoals bijvoorbeeld bij Eckhart Tolle.

Wanneer we toestaan dat de vragen over spirituele ervaringen zich helemaal terugtrekken in de beleving zelf, dan vervalt het onderscheid tussen verschillende vormen van mystiek in zoverre die gestuurd worden door religieuze aanspraken. Als er een verschil zou bestaan tussen westerse mystiek en oosterse mystiek, dan is de eerste fenomenologische vraag daarbij – hoe voelt dat dan? Hoe doen die verschillen zich aan de mystici voor? Hoe kun je voorbij het sterk syncretische karakter van mystieke taaluitingen doordringen tot eventuele onderliggende belevingsverschillen?¹ Deze vraag staat precies tegenover vragen zoals die gesteld worden in een boek als Mystiek, sacraal en profaan van R.C. Zaehner, waar alles draait om waarachtig en onwaarachtig godscontact.²

Zaehner (1913-1974) was een Engelse hoogleraar religie en ethiek van oosterse religies die in de pen was geklommen na het verschijnen van The Doors of Perception (1954) van Aldous Huxley. Wat hem in Huxley stak was dat deze aan de hand van een aantal experimenten met mescaline ging praten over de ‘Zalige Aanschouwing’ en ook een aantal termen uit de oosterse filosofie inzette die op een godscontact wezen. Van daaruit ontstaat dan een lang en complex exposé waarin een ‘monistische’ mystiek onderscheiden moet worden van een ’theïstische’ mystiek en waarin Zaehner zijn formidabele geleerdheid kan laten gelden. De uitingen van Huxley sluiten zich soms aan bij de theïstische versie, maar zijn aanspraken moeten volgens Zaehner ge-downgrade worden naar de eerste, monistische vorm van mystiek.

Voor mij is deze interne mystiek-aangelegenheid minder interessant dan het feit dat Zaehner ook de waanzin tot deze, zeg maar, lagere vorm van mystiek toelaat. In Hindoeïstische geschriften, in verslagen van drugsgebruikers zoals Huxley, in verhalen van waanzinnigen zoals John Custance, in de teksten van literaire auteurs zoals Marcel Proust en Arthur Rimbaud, ziet Zaehner een vorm van mystiek terug die hij ook wel ‘natuurmystiek’ labelt.³ Een belangrijk vraagstuk daarbij is de reappropriatie, of de toeëigening achteraf, en of de taal die daarvoor gebezigd wordt begrepen moet worden als metaforisch en expressief of als metafysisch en religieus. Een ervaring van indifferentiatie, waarin het onderscheid tussen letterlijk en figuurlijk gesuspendeerd is, kan in het differentiële spectrum achteraf aan de letterlijke kant ‘vallen’ of terechtkomen (‘ik heb God gezien’) of aan de metaforische kant (‘het was alsof ik God zag’).

Yaden & Newberg, alsook William James – die door Zaehner overigens diverse keren met instemming wordt geciteerd – houden deze vraag in suspensie en proberen spirituele ervaringen te rubriceren op basis van het belevingskarakter. Mystiek wordt dan ‘de mystieke ervaring’ en komt bij Yaden & Newberg te vallen onder één van de zeven rubrieken, een rubriek waarin de eenheidsgevoelens met de omringende wereld de boventoon voeren. Ervaringen van wie eveneens dergelijke eenheidsgevoelens heeft ondergaan, of ze nu spontaan optraden, door drugs geïnduceerd werden of dat ze aangetroffen worden in de geschriften van door de katholieke kerk gesanctioneerde heiligen, kunnen bij Yaden & Newberg allemaal aanspraak doen op de term ‘mystiek’. Alleen houden zij, eveneens in het voetspoor van William James, de psychoticus en mensen met andere psychopathologische verhalen in de wachtkamer, omdat een belangrijk criterium dat zij hanteren voor de spirituele ervaring de goede uitkomst of de goede afloop is.⁴ Willen wij onderzoeken hoe we in deze context waanzinnigen kunnen toelaten tot de wereld van de spiritualiteit, dan krijgen we een geheel andere discussie als bij Zaehner – een discussie waarin ik in het vervolg van mijn essay ook dieper op in zal gaan.

There is an awful lot of books written about, or intimately related to spiritual experiences. You can find them in places ranging from the most ‘esoteric’ of bookshops to the most academic of libraries, and a considerable number of them trickles down to mainstream attention. Some of them become genuine bestsellers, magnetizing a large audience for a brief space of time, whereas others have been reprinted from times immemorial and count as classics in a religious or literary tradition.

The book that will be the focus of this presentation is a recent issue which focuses on empirical science. The full title is The Varieties of Spiritual Experience: 21st Century Research and Perspectives. It was written by  David B. Yaden and Andrew B. Newberg and it was published in 2022. Though this work has an interdisciplinary atmosphere, offering many excursion into literature, religion, philosophy and anthropology, I would say it mainly tries to contribute to the science of human experience, that is to say to psychology. ¹

What I will try to explain here is why the subject matter of this book is relevant to mimetic theory and why mimetic theory is relevant to the subject matter of this book. But before delving into the spiritual experiences themselves I would like to remark that Yaden & Newberg’s book is a study in which a model, or an exemplum, is explicitly honored. It is truly an example of mimetic generosity. For the true genius behind the book, the one who created the fertile methodological framework for approaching spiritual experiences in an empirical way, is the American philosopher and psychologist William James (1842-1910).

It is no exaggeration to say that The Varieties of Spiritual Experience is an update – or maybe an even better word would be: a sequel. A sequel that is, to William James’s The Varieties of Religious Experience, the series of Gifford Lectures James delivered at the University of Edinburgh between 1901 and 1902. Basically, Yaden & Newberg want to undertake in the beginning of the 21^st century, what James undertook so successfully at the onset of the 20^th century – present religious experiences as an object for scientific study. The book begins with an extensive description of its honored predecessor – the Ur-Varieties, so to say – together with a short biography of its author and his intellectual milieu.² In the ongoing chapters we find William James everywhere around and in the many examples Yaden & Newberg offer, some of the examples James provided himself still figure. Also fragments from James’s views on the reports he collected are frequently quoted, as if he is still the president of the advisory board as to how to decouple sheer experience from theological and ideological considerations. James is, among other things, praised for his openness of mind, for his critical judgments and for his intellectual curiosity. He has, Yaden & Newberg say without restraint, written a wonderful book which up till the present day is read by many people all around the world. But the core of the admiration to James’s method lies in the way he managed to shift theology and metaphysics aside:

The many written accounts of extraordinary religious and spiritual experiences that James includes in The Varieties likely accounts for much of the continued fascination surrounding the book; it can feel like a voyeuristic journey into the psyche of people in the midst of some of their most meaningful moments. But its true brilliance comes from James’s method. James approached spiritual experience from the standpoint of empirical science, while putting aside metaphysical and theological questions surrounding these experiences. This is to say, he recorded and cataloged religious/spiritual experiences and described their psychological and physiological aspects largely without speculating about whether or not they actually pointed to some religious/spiritual reality.³ (bold emphasis added)

One of the outcomes of this approach is that the relationship between spiritual experiences and spiritual traditions becomes more complicated. There proves to be a certain experiential area in which the same things or similar things happen. To this experiential area religious traditions can be said to have a syncretic relationship.⁴ What adjective should be used to denominate this experiential area is always criticizable, but it is certain that a word pertaining to a specific religious tradition will not do. And even the word William James himself used – ‘religious’ – does not always mark out the experiential area under examination.

Yaden & Newberg opted for the word ‘spiritual’ instead of ‘religious’. In making this choice, no ideological concerns are involved, as far as I can see, but the word ‘spiritual’ seems to be more proper because it more aptly designates the scope of their study.  Let me here fully quote Yaden & Newberg’s motivation for making this choice:

In The Varieties of Religious Experience, James hoped to inspire future scientific work on ‘religious’ experiences – an initiative he called the ‘science of religion’. Due to the broad and nondogmatic way James handled these experiences, modern scholars have suggested that if James were to rewrite the Varieties today, he would opt for the more expansive title, The Varieties of Spiritual Experience […]. We agree and have named the present work accordingly.

Religious experiences generally refer only to those experiences that involve content explicitly derived from a particular religious tradition. However, for our purposes, we would like to use ‘spiritual’ to refer to not only religious experiences, such as a Christian seeing Christ, but also experiences that are not specifically religious in nature, such as feeling at one with all things. We are aware that some people and scholars may not agree with this usage, but we feel that ‘spiritual experience’ can include all religious experience as well as the large variety of other experiences that may be referred to in religious, spiritual, or even secular terms. We will see that a number of agnostics and atheists, such as Bertrand Russell, Sam Harris and Barbara Ehrenreich, have had experiences that they refer to as ‘spiritual’ or ‘mystical’ despite their lack of supernatural beliefs.5

So within this approach, moving into experiential space goes together with moving out of metaphysical or theological space. We are entering a realm where, to a certain extent things ‘just happen’ in the way they happen, or where consciousness appears to itself in the way it does – what also can be called ‘phenomenal consciousness’.6 The question whether there is a universal psychological substratum to this area, is both valid and difficult to answer. In a more Girardian context one would rather approach the same question in terms of an anthropological substratum, or the way in which anthropological questions and psychological questions meet.

As the word ‘phenomenal’ used by Yaden and Newberg indicates, we are also entering a realm that is linked to phenomenology. And one of the questions that could be pursued is how the ‘raw material’ compiled in The Varieties relates to the philosophically informed investigations of human experience and which branch of phenomenology best does justice to the peculiar nature of these experiences. In the wake of the works of the first great phenomenologists like Husserl and Heidegger, we have witnessed quite a number of phenomenological investigations branching off in domains such as religion and psychiatry. So here, in a similar broadening movement, we could aim at a phenomenology of spiritual experience in which specific religions, or even religiosity at all, could be separared from experiences which also in a partly secularized world keep on occurring in people’s lives.

It is also in this same ‘phenomenal’ area that the distinction between false and genuine spiritual experiences disappears. Retributing spiritual experiences to a certain spot in religious space, is similar to retributing these experiences on a scale between healthy and unhealthy. There is no such thing as false spiritual experience, but it is always possible to fake experiences and to become a false prophet for the sake of social, psychological or sexual purposes. If people who have undergone psychosis resonate with stories about spiritual experiences this only because they have vibrated in the same frequencies. The idea that mad religious feelings are utterly different from the religious feelings reported by people judged as being sane, the binary distinction between ‘mad’ and ‘real’ religious feelings is wholly ideological pregiven. Before language, before classification, before interpretation and judgment, in the glimmering phenomenal dawn, there are differences but the phenomenal differences themselves.

It are these differences Yaden & Newberg attempt to categorize into a more or less complete list. It is a list which can be very useful for coloring psychotic experiences. In the next chapter we will use this list to give more color to René Girard’s spiritual experience.

Opmerking vooraf (1): In dit vrij lange artikel wijs ik op een paar belangrijke overeenkomsten tussen de mimetische theorie en thema’s zoals die te vinden zijn in de spirituele literatuur. De spirituele Leraar die ik aan het woord laat is Jiddu Krishnamurti. Aan het eind ga ik in op wat ik ‘ego-suspensie’ noem, het tijdelijke vertoeven buiten de belangenwereld van het eigen zelf. Deze suspensie vinden we op talloze plaatsen terug in de spirituele literatuur en maakt ook deel uit van het verhaal van René Girard.

Opmerking vooraf (2, 28 augustus 2025): In het artikel hieronder verbind ik spiritualiteit een aantal malen met het ontkomen aan rivaliteiten en waag me schoorvoetend aan de bewering dat zoiets onder Girardianen niet alleen theorie is maar ook wordt gepraktiseerd. Als bron daarvoor wil ik een paar woorden aanhalen uit de speech die Martin Girard, de oudste zoon van René Girard, op de COV&R in Rome gegeven heeft:

‘Een van de dingen die de COV&R zo bijzonder hebben gemaakt is haar atmosfeer: verwelkomend, open, altijd nieuwsgierig, niet-rivaliserend. Ieder keer als ik mijn moeder vertel over de colloquia die ik daar heb bijgewoond, dan vraagt ze steeds, “Is die atmosfeer er nog?” Ik geloof dat die er is – ik heb er zelf de voordelen van ondervonden.’

Op de COV&R werd deze speech gehouden in de bus van Castel Gandolfo terug naar het centrum van Rome, een speech die ik nauwelijks kon verstaan, maar waarvan de volledige tekst is verschenen in de COV&R Bulletin onder de titel ‘De nalatenschap van René Girard, Nu tien jaar verder‘.

1. Leraren en docenten

Hierbij een eerste reflectie op de COV&R 2025 in Rome. De COV&R staat voor Colloquium of Violence & Religion en is de jaarlijkse internationale conferentie die gewijd is aan de mimetische theorie van René Girard. Het thema van dit jaar was ‘Spiritualiteit, religie en het sacrale’.

Al langer kan ik mijzelf niet van de drang weerhouden René Girard een spirituele of mystieke ervaring toe te schrijven (zie bijvoorbeeld op deze website) en aan het einde van deze reeks zal ik hier nog verder op ingaan. Ook in Rome ben ik zover gegaan zijn spirituele ervaringen te berde te brengen en waar ik mijn verhaal mee wil beginnen is vast te stellen dat Girard geen Leraar is geworden. Onder Leraar – met een hoofdletter dus – versta ik iemand die in de wereld is rondgegaan of zich in een oord heeft gevestigd om mensen op weg te helpen in hun spirituele groei. Girard is de beperkingen van het academische docentschap niet systematisch te buiten gegaan, en is ook in zijn theorievorming binnen de kaders gebleven van een academisch dispuut waar het in eerste instantie te doen is om het onder de aandacht brengen van een theorie en haar wetenschappelijke plausibiliteit en eventuele filosofische respectabiliteit.

Maar toch, zeg ik, gaat er een spirituele werking uit van Girards theorievorming, en kan die vrucht dragen in minder academische omgevingen, zoals in workshops of andere op de praktijk gerichte activiteiten bij sommige van zijn volgers.¹ De theorie van Girard beoogt aan te tonen hoezeer mensen gedreven worden door mimese of navolging, hoezeer imitatie van bepaalde anderen – de modellen – een rol speelt in hun leven en het vormen van hun verlangens. Een andere centrale hypothese in deze theorie is dat cultuur ontstaan is uit het kanaliseren van besmettelijk geweld en dat dit steeds de vorm heeft aangenomen van victimisatie, of een zondebokmechanisme.

Hoe getrouw de mimetische theorie ook aan de academische discipline wil zijn, desalniettemin worden deze twee basisstellingen regelmatig – niet in de laatste plaats door Girard zelf – toegebogen naar kritische vragen over het eigen zelf. Want natuurlijk kunnen we overal om ons heen de schapen en de andere kuddes zien rondgrazen, maar wat we steeds vergeten is dat wijzelf van hetzelfde DNA gemaakt zijn. Eenzelfde buiging terug naar het ego vinden we in de manier waarop Girard het zondebokmechanisme hanteert. Inderdaad, ook het zondebokmechanisme zien we overal om ons heen, en zodra we het zien wordt ons een gelegenheid geboden solidariteit met de slachtoffers te betonen en soms zelfs zelf in de slachtofferrol te kruipen. Maar vergeet niet dat ook wij vervolgers zijn, dat ook wij vaak ‘niet weten wat wij doen’, of dat wij daders zijn in het naar het leven staan van andere mensen waarbij we de onderliggende zondebokdifferenties nog niet duidelijk in het vizier hebben gekregen.

Met deze nadrukken wordt de mimetische theorie – veel volgers en belangstellenden verwoorden dat ook expliciet met dit woord – self-inclusive, zelf-inclusief.² Het is een theorie die antropologische en psychologische waarheden aanreikt in de gedaante van hypothesen voor wetenschappelijke consideratie, maar in principe werken diezelfde stellingen gemakkelijk door in het private zelf van de recipiënt – de mimetische theorie gaat ook steeds over mij, en over de soms minder fraaie kanten van mij. Zonder dat Girard ooit echt tot aanmanende Lerarentaal komt, word ik niettemin dringend uitgenodigd over dergelijke kwesties of beheptheden als imitatiedrang en zondebokdenken te reflecteren en mijzelf waar dat kan te beteren. En dan moet ik zeggen – dat sorteert bepaalde effecten, zowel psychologisch als sociaal. Op een bepaalde manier lijk je je op een COV&R vaak te bevinden in, wat je zou kunnen noemen, de luwte van hevige academische competitiestormen. Het is altijd gevaarlijk te suggereren dat jouw specifieke groep – girardianen onder elkaar, niet-medische psychiaters onder elkaar, christenen onder elkaar, in spiritualiteit geïnteresseerden onder elkaar – sommige dingen beter doet dan andere groepen, maar toch is die nadrukkelijke zelf-inclusiviteit in de presentaties en wandelgangen van de samenkomsten van Girardiaanse groeperingen soms voelbaar aanwezig. Of, zoals Michael Elias en André Lascaris ooit met gepaste bescheidenheid hebben geschreven over de kleine Nederlandse Girard Studiekring in het voorwoord tot ‘onze’ jubileumuitgave Rond de crisis: ‘Doordat de mimetische theorie zoveel aandacht besteedt aan rivaliseren en “zondebokken”, behoedt ze ons tijdens de bijeenkomsten enigszins voor de neiging daaraan toe te geven.’³

2. Twee mimetische/spirituele thema’s

De mimetische theorie gaat over hoe navolging van anderen tot rivaliteit leidt en hoe rivaliteit gemakkelijk escaleert tot geweld. Intellectuele kennis daarvan is niet voldoende om je van deze lastige menselijke beheptheid te ontslaan, maar zeker helpt ze je bewuster te worden van hoe vaak je in een navolgingssituatie verkeert en ook helpt ze je om je alerter te maken op rivaliteiten en hoe deze zich tot obsessies kunnen ontwikkelen. En dus helpt de mimetische theorie je waakzamer te maken voor het zondebokfenomeen, waar deze mimetische beheptheid steeds weer zo gemakkelijk op uit kan draaien. Een houding waarin gezocht wordt naar derivaliseren, naar vrede met anderen, is dus iets wat de mimetische theorie bijna als vanzelfsprekend induceert. Deze focus op derivaliseren is wat ik hier het eerste spirituele thema noem.

Een ander typisch thema die de mimetische theorie aankleeft is de willekeurigheid van het begeerte-object. Dit is een wat complexer verhaal. Je zou het kunnen opvatten als een ontkrachting van de Freudiaanse libido of de Nietzscheaanse Wille zur Macht die beiden op begeerteobjecten zijn gefixeerd. Niet dat seks en macht niet belangrijk zijn, maar de menselijke begeerte wordt in wezen aangestuurd door een circulatie van mimetische energie. Wat begeerlijk wordt is datgene wat door anderen als begeerlijk wordt voorgesteld. Wat de menselijke begeerte betreft is er niet zozeer sprake van een vaste subject-object relatie, maar van een soort feedbackloop met positieve (begeerte-versterkende) en negatieve (begeerte-verzwakkende) cirkelbewegingen.

En dus kunnen werkelijk de gekste dingen als begeerlijk ervaren worden als ze maar door voldoende circulerende energie worden gedragen, als ze maar door genoeg voorbeeldfiguren, of voldoende prestigieuze (hippe, aantrekkelijke, charismatische) modellen als begeerlijk worden aangereikt.⁴ De mimetisch sturende krachten achter de begeerte zijn bijzonder voelbaar in modeverschijnselen en reclame-uitingen: als ik bijvoorbeeld  in de verleiding gebracht moet worden om een genotmiddel te kopen, dan hoeft mij niet getoond worden hoe fijn het is om een sigaret te roken, maar word ik veel dieper geraakt als mij voor ogen wordt gespiegeld hoe fijn het is om een stoere, sigaret-rokende cowboy te zijn. De hoed is belangrijker dan de hand. Dit is het verschil tussen bipolaire en triangulaire begeerte.

Deze mimetische circulatie betekent dus dat werkelijk alles een begeerte-object kan worden en dit zorgt voor een problematische relatie met de ethiek. Hier laat zich een landschap zien vol valkuilen. Ten eerste kunnen gedragingen die door de ethiek als laakbaar worden aangewezen door de mimetische circulatie opnieuw aantrekkelijk worden gemaakt – een voorbeeld is het opscheppen over het overtreden van snelheidslimieten in het wegverkeer, maar het kan allemaal veel, en veel grimmiger. Daarnaast kan datgene wat ethisch als nastrevenswaardig wordt aangewezen louter door mimetische energie gedragen worden, waardoor het ethische motief achter een keuze uit het zicht verdwijnt. Met deze liefdeloze goedheid, die au fond gestuurd wordt door een geestelijke zelfzuchtigheid, een eigen ‘spiritueel’ gewin, zijn we bekend onder de naam ‘hypocrisie’. Denk bij dit zeer nieuwtestamentische thema aan het rinkelend doen laten vallen van geldstukken in een collecteschaal. Het gaat niet om het lenigen van de nood der armen, maar om de inhaligheid van de bewondering een gulle gever te zijn – daar heb je best een paar centen voor over…

Binnen de wereld van mystieke en spirituele ervaringen kan deze mimetische circulatie, dit mimetische gekrakeel, ongenadig toeslaan. Hoe mooi het opengaan van de ziel voor spirituele energieën ook kan zijn, overal waren kwelduivels rond die op hun borst kloppen bij het verkondigen van de bijzondere spirituele ervaringen waaraan de adept of zoeker deel heeft gehad. Er zijn denkers die vanuit hun eigen spirituele groeipad hele systemen ontwerpen met allerlei stadia die je trede voor trede kunt volgen, met als uiteindelijke doel de algehele en permanente verlichting. De spirituele zoeker kan deze trap bestijgen zoals een cadet in het leger van rang tot rang op kan klimmen tot de status van generaal. Deze circulatie wordt groter, sterker en dwingender, naarmate je meer omgeven bent door mensen die waarde hechten aan spirituele ervaringen.

Wat gaat er om in al die meditatievirtuozen als ze zich in een diepzinnig stilzwijgen hullen? Zit ik er wel sereen genoeg bij? Ben ik misschien de enige die steeds aan seks en lekker eten moet denken? Of vertoeven zij in een heus Nirwana? De gelaten drukken niets meer uit, zien kan je het niet…

We hebben hier dus niet zozeer een ethische, maar een uit meditatietechnieken voortkomende variant van de hypocrisie, waarin de begeerte naar een ervaring die misschien werkelijk nastrevenswaardig geheten mag worden gedragen wordt door de begeerte naar de status die dergelijke ervaringen in een specifieke sociale omgeving met zich meebrengt. Hypocrisie en spirituele statusbegeerte zijn dan ook hinderlijke motieven die van de ethische of spirituele waarachtigheid recht paradoxale fenomenen maken, omdat men zich daarin van het begeerteobject moet ontdoen om het te bereiken. Een van de gedaanten waarin deze paradox in de spirituele literatuur terugkeert is die van het willen relativeren van ervaringen of zelfs het waarmerken van de spirituele ervaring als betekenisloos, niet omdat ze werkelijk betekenisloos zou zijn, maar om de mimetische begeerte ernaar te temperen of te ontmoedigen. Waarachtige goedheid en waarachtige spirituele ervaringen gaan gepaard met een waarachtige zelf-suspensie, dat wil zeggen, met het tijdelijke stilvallen van het mimetische begeerte-subject – en in die zin zijn zowel goedheid als spiritualiteit, om het in de MT-taal uit te drukken, beiden nauw verbonden met het stilleggen van de metafysische begeerte.

Samenvattend noem ik hier de twee behandelde thema’s – 1) een algehele concentratie op derivaliseren 2) het relativeren of ontmoedigen van het najagen van spirituele ervaringen.

3. Free rental space

In alles wat ik over spiritualiteit schrijf staat het willen integreren van een psychose, haar een plaats geven die haar toekomt, centraal. Ik zal hier niet spreken voor andere mensen die een psychose hebben ondergaan, maar wel wil ik hen de gedachte voorleggen dat spirituele ervaringen, zoals die beschreven worden in boeken als The Varieties of Spiritual Experience, eigenlijk altijd onvermijdelijk herinneringen aan de psychose met zich mee zullen brengen. Iemand die psychotisch is geweest kan niet op een normale manier ‘spiritueel ontwaken’ omdat hij of zij daarvóór veel te onrustig geslapen heeft. In plaats van ‘ontwaken’, met al haar wonderschone associaties met het ochtendgloren spreek ik liever van spirituele visitaties die iedereen die ermee te maken krijgt op een of andere manier moet zien te hanteren.

Een nadeel van wat we gewoonlijk een psychopathologische achtergrond noemen is misschien dat je minder ‘ochtendfris’ aan een spirituele schoolweg kunt beginnen, maar er zijn ook voordelen. Omdat spirituele ervaringen hoog en psychotische ervaringen laag staan aangeschreven kun je je ervaringsverhalen als het ware moduleren. In het spreken of schrijven over vervoeringen kun je gemakkelijk dissonante akkoorden aanbrengen, of een toontje lager gaan zingen, waardoor, net zoals in de echte muziek, de melodieën soms beter tot hun recht komen. Ook de muziek wordt geplaagd door pompeus getoeter en jubelclichés. Door bijmenging van psychotische elementen kun je het spirituele ervaringencomplex als het ware levellen.

Een psychose in het verleden maakt ook weerbaar tegen de retoriek van veel spirituele Leraren die aansturen op een volledig egoverlies, of wat dan meestal ‘verlichting’ wordt genoemd. De logica van hun betogen wekken vaak diepe resonanties bij me op. Maar toch kan ik het verkopen dat ik retraite-sessies, ontmoetingen met levende Meesters, diepe meditatie-trainingen altijd uit de weg ben gegaan. Ik schuif het niet als zweverige onzin terzijde, zoals heel veel mensen wel doen, maar ik houd het bij het besef dat een ex-waanzinnige het met andere dingen te stellen heeft. Tegen het appèl van roekeloze spirituele geloofssprongen bouw je als ex-psychoot een zekere resistentie op en een heilig voornemen niet opnieuw psychotisch te worden vormt een onweersprekelijk antwoord op elk verwijt waarin het gaat om kleingelovigheid, lauwheid of gebrek aan overgave,

In mijn persoonlijke schoolweg heb ik gekozen voor aansluiting bij een traditionele religie en uiteindelijk ook voor het deel uitmaken van een oecumenische kerk. Zoals het een heuse mysticus zou betamen ben ik ervaringsgewijs tot God teruggekeerd, dat wil zeggen, mijn intellect speelde daarin hoegenaamd geen rol. Hoe ik een christelijke godsverhouding intellectueel kan billijken was een klus die ik na mijn bekering te klaren had, en het mogelijke uitzicht dat ik daar wellicht nooit in zou slagen was niet een al te zware belasting. Dan maar niet – heb ik vaak genoeg gedacht. En zo is het gekomen dat ik, zoals ik in De overtocht heb beschreven, na me een periodelang intensief met de transpersoonlijke psychologie bezig te hebben gehouden, uit ben gekomen bij de meer op de antropologie geënte mimetische theorie van René Girard. Deze theorie maakt een begin met te verklaren waar religie vandaan komt, legt uit waarom religie onontbeerlijk is voor de menswording in de evolutie en, dat is dan meer een eigen gevolgtrekking, geeft iets van een indruk welke geschiedenis onze psyche met zich meedraagt.⁵

Het is deze theorie die me sterk aangemoedigd heeft om zoveel mogelijk te proberen rivaliteit, jaloezie en afgunst tot kleinere proporties terug te brengen en waar mogelijk geheel te ontwijken of ontgroeien. Ik pas de inzichten van deze theorie gewoon op mijn leven toe – zeker niet altijd met succes! – en ik lees, hoor, beluister en wissel van gedachten met hoe anderen dat op hun manier ook doen.

Dit proberen te temperen of soms geheel vrij te zijn van rivaliteit en afgunst sluit nauw aan bij het worstelen met je eigen ziel vanuit een ouderwets christelijk zondebesef. Als ik in de aria’s van de Mattheüspassie van Bach beluister hoe 18^de eeuwse Lutheranen het passieverhaal vanuit hun alledaagse wereld meebeleven, dan staat dat niet al te ver af van hoe ik dat in de 21^ste eeuw in mijn in moderniteit gedrenkte leven ook probeer te doen. Minder ruzie, minder ressentiment, jezelf minder vergelijken met andere mensen en proberen datgene wat je gegeven is, ook wat je aanvankelijk begrijpt als lelijk, slecht of onhandig, te tellen als een zegening.

Dit, wat nog maar een eeuw geleden door hele volksdelen begrepen kon worden als het geworstel met het eigen zondenbesef, kan merkwaardige, niet-voorziene spirituele effecten hebben, zowel psychisch als sociaal. Altijd is er grote terughoudendheid geboden in het je toeëigenen van dergelijk sociale en psychologische effecten, maar toch klinkt er bijvoorbeeld iets in door als de door de mimetische theorie geïnspireerde theoloog James Alison zegt dat hij zich minder laat obsederen door mogelijke tegenstanders door zich te realiseren dat hij ze dan in zijn eigen geest ‘vrije huurruimte’ biedt – free rental space. Deze metafoor komt op veel plaatsen in zijn werk terug. Een traditioneel christelijk leven, en de mimetische theorie wellicht op wat meer gefocuste wijze, stuurt veelal aan op een dissociatie van gevoelscomplexen jegens mensen die voor jou als obstakel fungeren. Het helpt enorm tegen wat Andreas Wilmes, in een diepgravend artikel over Hegel, Sartre en Girard, obstakel-verslaving noemt. Aan het eind zal ik op dat artikel terugkomen. Het devies is – probeer, onderweg met je grootste vijand naar de rechter voor de ultieme uitspraak, al vrede te sluiten vóór je aankomt. Ontduik de kwalijke feedbackloop van de negatieve reciprociteit, laat eventuele beledigingen en krenkingen van je trots van je afglijden, keer die andere wang toe, en loop die extra mijl.

Deze dissociatie van wat ik soms het ‘mimetische gekrakeel’ noem, speelt onmiskenbaar een rol in welke meditatietechniek en in welke spirituele scholing dan ook. Hetzelfde geldt voor het besef dat het najagen van bepaalde ‘ervaringen’ een dwaalweg is. De twee thema’s die ik hierboven omlijnd heb keren dan ook op talloze plaatsen in de spirituele literatuur terug, soms vluchtig in een terzijde, soms pontificaal als wijze les of als begeleidende meditatie-instructie.⁶

4. Ervarinkjes

In deze paragraaf zal ik een voorbeeld geven van een tekst waarin de twee hier behandelde raakpunten genoemd worden. Het is een passage uit een vraag en antwoord-sessie die in 1983 door Jiddu Krishnamurti is gegeven in een tent vol belangstellende luisteraars in het Zwitserse Saanen. Ik zal deze Leraar hier verder niet introduceren – op internet is er volop documentatie.

In de vraag die wordt gesteld wordt gesuggereerd dat de ervaringen waar Krishnamurti in het verleden van getuigd heeft misschien niet werkelijk spiritueel zijn, maar niet meer dan gewone psychologische effecten. De vraag luidt: ‘Uit wat we lezen maken we op dat u vreemde en mysterieuze ervaringen heeft gehad. Is dat Kundalini, of iets nog groters? En ook lezen we dat het zogenaamde proces dat u hebt ondergaan een soort uitbreiding van het bewustzijn is. Zou dat niet integendeel een zelf-opgewekte psychosomatisch iets kunnen zijn, veroorzaakt door spanning? Is het bewustzijn van K niet samengesteld uit gedachten en woorden?’

En dan hier fragmenten uit het antwoord van Krishnamurti:⁷

U bent hierin geïnteresseerd? Natuurlijk, dit is veel interessanter dan begeerte! Ik zou willen dat jullie er heel eenvoudig over dachten. K heeft kennelijk bepaalde ervaringen gehad. Zij zouden psychosomatisch kunnen zijn, opgewekt door spanning of aangename projecties van zijn eigen begeerten. Enzovoorts. In India is het woord Kundalini van grote betekenis. Er zijn boeken over geschreven […] ik zal er niet helemaal op ingaan, wees niet betoverd door dat woord. Het gaat om het vrijmaken van energie, zodat die energie onuitputtelijk wordt. Dat is de betekenis van dat woord.

Maar het verwijst ook naar andere betekenissen. Waar het alleen maar om gaat is die energie op te wekken en haar volledig te laten functioneren. En het zogenaamde proces kan ook de verbeelding zijn enzovoorts. Doet dat alles ter zake? […] Hecht er niet zoveel belang aan, het is niet belangrijk. […] Er is de energie die door ons misbruikt wordt, in gevechten, in ruzies, in pretenties, proberen te zeggen dat de ervaringen van mij beter zijn dan die van jou, dat ik een bepaald niveau heb bereikt enzovoorts. Het is veel belangrijker om je af te vragen waarom mensen zich gedragen zoals ze nu doen, en niet al dat triviale. Dit is triviaal. We hebben deze dingen besproken met alle mensen – sommigen van hen die beweerden ontwaakt te zijn.

Weet  je, je hebt een klein ervarinkje en dan begin je met je winkel. Begrijp je? Weet je wat dat betekent, een winkel beginnen? Ik heb een ervarinkje van dit soort en dan word ik een goeroe, dan zit ik in de business. Ik heb volgelingen, ik zeg wat ze moeten doen, ik heb geld, ik zit in een bepaalde houding – al die kletskoek. Dus je moet erg voorzichtig zijn met je eigen kleine ervarinkjes, niet?

Maar wat belangrijk is, echt belangrijk, is te achterhalen, met je gezonde verstand, rationeel, logisch, hoe je je energie verspilt met conflicten, met ruzies – snap je? – met angst en pretenties. Als al die verspilde energie niet verspild wordt, dan heb je alle energie van de wereld. Zo lang je brein niet aan het aftakelen is door conflicten, door ambities, door strijd, gevechten met een eenzaamheid, depressies en heel de rest, waarin we terecht zijn gekomen. Als het brein vrij is van dat alles, dan heb je overvloedige energie. […]

Is hiermee de vraag beantwoord? Kunnen we doorgaan met de volgende? Dus val alsjeblieft niet in de val van de goeroes die zeggen: ‘Ik weet dat jij het niet weet, Ik zal het je leren.’  Er zijn verschillende centra in Amerika en waarschijnlijk ook in Europa en India, waar een of twee mensen zeggen: ‘Ik heb deze merkwaardige dingen opgewekt, en ik zal je erover vertellen, ik zal je onderwijzen.’ Weet je, het is het oude spelletje. Het wordt allemaal zo triviaal wanneer de mensen met elkaar vechten, de wereld uiteenvalt, desintegreert, en jij zit te praten over een piepklein ervarinkje. En ook als de vragensteller zegt: ‘Is het bewustzijn van K niet samengesteld uit gedachten?’ Zoals elk bewustzijn met haar inhouden het gevolg is van de beweging van het denken. Je bewustzijn met haar inhoud van angst, geloof, eenzaamheid, zorgen, verdriet, iemand volgen, vertrouwen hebben, zeggen dat mijn land de hoogste cultuur is en al die zaken, het is deel van je bewustzijn, het is wie je bent. Als je daar vrij van bent dan ben je in een volledig andere dimensie. Het is geen uitbreiding van het bewustzijn, het is het ontkennen van de inhouden van het bewustzijn, niet? Het is niet uitbreiden en meer en meer gecentreerd raken op jezelf. Laten we verder gaan met de volgende vraag.

In deze ook wel geestige passage horen we een spirituele leraar grote vragen over Kundalini, subjectiviteit, psychologie en metafysica uit de weg gaan en zien we hoe hij zich concentreert op wat we een dissociatie van het mimetische gekrakeel hebben genoemd. De drukte in je hoofd, de psychische effecten daarvan als depressie en angst, en moeiteloos, omdat het om hetzelfde gekrakeel gaat, het deelhebben aan een collectieve identiteit, zoals ons land of ons volk – dat is waar we doorgaans onze geestelijke ruimte aan verhuren, ja, aan weggeven.

5. Ego-suspensie

In dit korte tekstfragment van deze bekende spirituele Leraar komen de twee onderhavige thema’s op bijzonder pregnante wijze bij elkaar. Ik wil Krishnamurti niet naar voren schuiven als een Leraar die mij lief is, of die een van de betere goeroes zou zijn, maar ik wil zijn tekst als voorbeeld laten dienen voor hoe in de spirituele literatuur belangrijke raakpunten met de mimetische theorie te vinden zijn. Soms heel expliciet, maar soms ook heel bedekt, keren deze zelfde thema’s overal in de spirituele literatuur terug. Daarom zeg ik dat het niet alleen mimetische, maar ook spirituele thema’s zijn. De achterliggende kaders kunnen sterk verschillen maar qua logica en praktische levenslessen zijn de overeenkomsten soms bijzonder groot.

Spirituele literatuur en religieuze literatuur in haar meer mystieke uitingen onderzoeken en beschrijven een leven dat mogelijk is buiten de omheiningen van het eigen ego. Het wegvallen van het ego valt niet samen met sterven, maar opent een in eerste instantie onbekend belevingsgebied waar ongekende vreugdes, maar ook ongekende angsten kunnen heersen. Over dit grote en vanuit het alledaagse leven bezien ook uiterst merkwaardige landschap bestaat een uitgebreide literatuur in alle talen en sinds het begin van de 20^ste eeuw zijn daar ook de getuigenissen van mensen aan toegevoegd die verkeerd hebben in wat gemeenlijk een staat van waanzin wordt genoemd.

Liever dan van spiritueel ontwaken spreek ik van spirituele visitaties die een omvang en een intensiteit hebben gekregen waarmee ze niet meer door het dagbewustzijn genegeerd kunnen worden. Dromen, wilde fantasieën of een onbezonnen drugsavontuur kun je misschien nog in de achtergrond wegmoffelen, maar daartegenover staan de spirituele visitaties waar je iets mee moet. En voor een deel houdt dit in dat je beter bekend moet worden met het landschap dat buiten de onmiddellijk jurisdictie van het ego valt. Een van de paradoxen is dat in datzelfde domein een ander psychisch centrum aangetroffen kan worden waarin je jezelf beter lijkt terug te vinden dan in het ego waarin je tot dan toe hebt geleefd. Zodat het jezelf verliezen kan leiden tot het aantreffen van je ware zelf. Hier zijn vele perversies mogelijk.

René Girard heeft zeker met spirituele visitaties te maken gehad. In mijn presentatie in de COV&R van Rome heb ik de mystieke of spirituele ervaring van René Girard aan de hand van de categorisering van David B. Yaden en Andrew B. Newberg in hun Varieties of Spiritual Experience proberen te duiden. De tekst die ik gebruikt heb om Girards ervaring te beschrijven is dezelfde passage uit Girards eersteling De romantische leugen en romaneske waarheid die ik aangehaald heb in mijn eerdere artikel over de mystieke ervaring van Girard. In mijn presentatie is het citaat wat langer:

Triomferen over eigenliefde is jezelf loslaten en de anderen nabij komen, maar in een andere zin is het jezelf naderbij komen en de anderen loslaten. Op een bepaalde diepte is er geen verschil tussen het geheim van de Ander en ons eigen geheim. Alles wordt de romancier geschonken wanneer hij dit Ik bereikt, het Ik dat waarachtiger is dan waar iedereen mee pronkt.⁸

In deze ervaring van zelf-verlies, met op de achtergrond literaire auteurs als Marcel Proust en Dostojevski, word je verlost van een martelende eenzaamheid en word je tegelijkertijd een inzicht geschonken waarmee je het verhaal van je leven in waarachtigheid kunt vertellen – of daar, als je beschikt over literaire talenten, een romaneske afschaduwing van kan geven. Het is een spirituele aankomst in waarheid. Girard is afgedaald en heeft het hypokeimenon geraakt, de dragende grond, het transcendente element in de psyche met duizend namen, waarvan het Ware Zelf er één is. En dat Ware Zelf is bij een Girard geen autonoom zelf, maar een mimetisch zelf met al haar potsierlijke, idiote, schandelijke, grootse en meeslepende voorgeschiedenissen zoals we die uit de romanliteratuur kennen.

Het is niet het subject als geheel dat verdwijnt, maar dat wat wegvalt is ‘de eigenliefde’, het deel dat zorg draagt voor het eigen sociale en spirituele gewin en dat in de volkstaal bekend staat onder de naam ‘trots’. Zolang het ego niet gesuspendeerd wordt, zolang de trots ferm aan het roer blijft staan, zal goedheid hypocrisie blijven en zullen spirituele ervaringen niet meer zijn dan geestelijke toeristenattracties.

René Girard is geen spirituele Leraar geworden, maar een academicus die wil bijdragen aan een interdisciplinaire academische traditie met accenten op de antropologie. Voor het ontwaren van de spirituele schoolweg in zijn werk moet je zeker wel wat zoekwerk verrichten, net zoals je oplettend moet lezen in de spirituele literatuur om daar, steeds weer opnieuw,  bepaalde elementen uit de mimetische theorie te zien terugkeren. Belangrijker dan vrome inzichten in de werkzaamheid van de trots in de menselijke ziel, is voor Girard het inzicht geweest hoezeer mensen gepredisponeerd zijn anderen na te volgen, een problematiek waar Plato zich al uitgebreid zorgen over maakte.⁹

Maar desgevraagd wil Girard wel een paar woorden over de trots laten vallen en heeft hij dit psychologisch/spirituele thema hier en daar ook, met name in zijn vroege werk, willen aanroeren. De taal wordt dan soms net zo bedrieglijk eenvoudig als in de spirituele literatuur. Ik eindig met twee passages uit de conclusie van het artikel ‘Demystifying the Negative’ van Andreas Wilmes.¹⁰ Het eerste is een citaat uit Girards boek over Dostojevski, Resurrection from the Underground, en het tweede is een kort fragment uit het commentaar dat Wilmes zelf geeft over Girards spiritualiteit. In beide citaten is het steeds de romanliteratuur die indringend op de achtergrond aanwezig is:

De trots leidt altijd tot uiteendrijven en uiteindelijke verdeling, wat wil zeggen, tot de dood. Maar het accepteren van de dood is het herboren worden in eenheid. Het werk dat verzamelt, in plaats van verstrooit, het werk dat werkelijk één is, zal zelf dus de vorm hebben van dood en opstanding, dat wil zeggen, de vorm van de overwinning op de trots… het hele oeuvre en het bestaan zelf van de romanschrijver nemen de vorm aan van dood en opstanding.

Dit is de structuur van de – en op de achtergrond speelt nu het hele leven en het hele oeuvre van Fjodor Dostojevski – niet-romantische roman, dat wil zeggen van de waarlijk romaneske roman die het verhaal vertelt van het komen tot waarheid en waarachtigheid over het eigen leven. Andreas Wilmes voegt eraan toe dat hetzelfde opgaat voor Cervantes, Stendhal, Flaubert, Proust en alle andere grote ‘romaneske’ romanschrijvers.

Girard, zou je kunnen zeggen, heeft een belangrijke vorm van spiritualiteit blootgelegd in de Europese romankunst en daarmee de spirituele literatuur enorm uitgebreid bovenop de egodocumenten over bijzondere ervaringen zoals we die met name kennen uit de romantische poëzie. Voor talloze romanschrijvers geldt dat ze hun kleine rivaliteiten te boven zijn gekomen, dat ze hun specifieke spirituele ervaringen ontgroeid zijn en dat zich voor hen een leven buiten de ego-dood heeft geopend. Andreas Wilmes probeert dit verhaal, net zoals Girard zelf, samen te vatten zowel in christelijk taal als in psychologische taal:

Om voorbij de illusoire fascinatie met het negatieve te komen, moet je tot een openheid komen voor de mogelijkheid van een verticale transcendentie. Of, in beperktere vorm, moet je op zijn minst een openheid hebben voor de gedachte dat er een nieuw leven kan zijn na de dood van de metafysische begeerte. De fascinatie met het negatieve zou  weleens een aanloop kunnen zijn naar de ontdekking van een dieper zelf dat uiteindelijk de symptomen van obstakel-verslaving te boven zal komen.

De psychopathologische achtergrond hier is wat Wilmes noemt obstakel-verslaving, en we kunnen dit misschien uitbreiden naar de verslavingen die daarvan afgeleid zijn.

De christelijke taal van dood en opstanding, het overwinnen van de eigenliefde of het ego, het aankomen in waarheid en waarachtigheid, of iets wat de gedaante heeft van het Ware Zelf, de overwinning van de metafysische-begeerte en alle rondzwierende mimetische energie, het aanboren van een grote creativiteit door het niet meer beheerst worden door rivaliteiten, pretenties en het eindeloze vergelijken van jezelf met anderen. Het is niet het totale verdwijnen van het subject – want dat zou leiden tot de dood of de waanzin – maar het is een dissociatie van het mimetische gekrakeel, een heilzame vorm van ego-verlies, die aan het einde gloort van talloze spirituele scholingswegen, of in meer mimetische taal, een vorm van verlies waarin het heilige zich kan ontdoen van het chaotische en gewelddadige waardoor het sacrale altijd nog bevangen blijft.

---