1. Descartes en Jung again
Op het eerste gezicht lijkt het een beetje vreemd om een tekst van Descartes naast een tekst van Jung te leggen zoals ik heb gedaan in de eerste spin-off van mijn (inmiddels gegeven) presentatie bij de vierde Too Mad To Be True-conferentie. Een 20ste eeuwse psychiater die niet bepaald bekend staat om de rationaliteit van zijn denkwijze tegenover een 17de eeuwse op de wiskunde geënte denker, wiens De passie van de ziel gelezen kan worden als een in een ver verleden weggestoken ouverture van het biomedische denken. Nogal wiedes dat je daartussen grote contrasten kunt vinden!
Maar Jung en Descartes blijven een interessant contrast vormen omdat het hier gaat om belangrijke representanten van twee verschillende denkgewoontes die in onze tijd nog steeds een belangrijke rol spelen. Soms heb ik het gevoel dat wat ik te berde breng gemakkelijk gezien kan worden als een soort exotische filosofelarij van een ex-psychoot, een soort gedachtenbrij die je niet zoals vroeger nog hoeft te bestrijden, maar waar je verder ook niet al teveel aandacht aan hoeft besteden. Maar steeds is er een serieuze onderliggende boodschap die correleert met hedendaagse problemen binnen de psychiatrie zoals die onder andere in TMTBT IV naar voren zijn gekomen. Je kunt natuurlijk, zoals ook vaak gebeurt, heel breed een rationeel of-of denken afzetten tegen meer spiritueel georiënteerde denkwijzen, maar naast meedeinen in de golven van de retoriek hieromtrent kan het interessanter zijn specifieke teksten van belangrijke representanten naar voren te halen en te bestuderen op de wijzen waarop daarin vormen van waanzin of irrationaliteit worden geëvoceerd.
Soms gebeurt het me dat ik een andere tekst tegenkom waarin Jung en Descartes, net zoals bij mij enigszins plompverloren, naast elkaar worden gezet en dat zijn momenten om me te verheugen en in dit geval hier ook verder te bespreken. Ook in de tekst die ik in deze spin-off naar voren wil halen, worden Descartes en Jung beiden in één enkele alinea, ja in één adem genoemd. Het thema waaronder dit gebeurd is het contact proberen te leggen met mensen bij wie de psychopathologische problematiek zich uit in fysieke symptomen. Het bijbehorende diagnostische woord is ‘catatonie’. Het boek waaruit de passage komt is The Apocalypse of the Sovereign Self van Gil Bailie, dat ik aan het eind van mijn presentatie naast twee andere boeken for further reading heb aanbevolen. De andere twee boeken waren Sources of the Self van Charles Taylor en het nog maar pas uitgekomen Wisdom of Psychosis: Navigating the Intelligence of Altered States van Anneke Sips.1
In mijn persoonlijke leesgeschiedenis zijn de eerste kiemcellen van mijn psychose te vinden in mijn niet overtuigd zijn door het Cogito van Descartes, terwijl Jung – die ik op zich al heel jong ben begonnen te lezen – een tijdlang de belangrijkste auteur is geweest na de eindfases van mijn psychotische periode. De vraag die me – nu ik deze twee auteurs weer naast elkaar plaats – nog het meeste bezighoudt is hoe mijn eigen religieuze oriëntatie zich verhoudt tot die van deze twee denkers. Het feit waar ik op doel is dat Descartes expliciet zegt in het bestaan van de christelijke God te geloven en zelfs een van de meest markante godsbewijzen heeft geleverd uit de hele filosofiegeschiedenis2 – terwijl Jung zich al vroeg in zijn leven heeft losgemaakt van het christendom van zijn dominee-vader. Tegenover deze vader, die er zelf eigenlijk ook al niet echt meer in geloofde, trok de jonge Jung naar zijn in spiritisme geïnteresseerde moeder en heeft het nodige van de geestelijke ruimte die deze aanhankelijkheid creëerde in zijn latere loopbaan meegenomen. Het afstand nemen tot het christendom uit zich bij Jung zelfs in een obsceen visioen, waarin hij naar een positie opschoof die je misschien gnostisch zou kunnen noemen alhoewel denkend in termen van ketterijen het manicheïsme ook een kandidaat is.3
Als ik zeg dat ik waarde hecht aan de christelijke orthodoxie, dan zou je op het eerste gezicht zeggen dat het niet moeilijk kiezen is tussen deze twee invloedrijke denkers. De een komt met een staalhard godsbewijs en de ander beweegt zich in ketterse regionen. Maar mijn sympathieën blijken, iedere keer als Jung en Descartes in mijn denkwereld een beetje bij elkaar in de buurt komen, diametraal te staan tegenover wat iemand die op partijpolitiek of geloofsbrieven af zou gaan zou verwachten. Iedere keer wil ik Jung aanprijzen en me voor Descartes behoeden.
Daarom vond ik het ook heel bijzonder om juist in Gil Bailie, een katholieke, door René Girard geïnspireerde denker, een denker ook met onmiskenbaar conservatief-christelijke trekken, dezelfde voorkeur tegen te komen. In een boek waarin een betoog wordt opgebouwd waarin voortdurend voor Descartes wordt gewaarschuwd licht er, te midden alle cartesiaanse-claustrofobische duisternissen, opeens een tekst van Jung op als een open plek in het bos4. Al in mijn eerdere spin-off heb ik aangegeven dat er een spanningsveld bestaat tussen de christelijke orthodoxie bij René Girard en diverse spirituele zijstromen, waaronder ook de Jungiaanse psychologie. Aan het eind van dit schrijven zal ik daar nog iets meer over zeggen.
2. Hysterie
Het hoofdstuk uit The Apocalypse of the Sovereign Self waarin Jung en Descartes simultaan ten tonele worden gevoerd is getiteld ‘Een kameleon-achtige stoornis’. Gil Bailie wil daarin een paar dingen zeggen over de merkwaardige geschiedenis van de ‘hysterie’.5 Hysterie is een term die psychiaters lange tijd hebben gebezigd en die in het midden van de 20ste eeuw vrij plotseling uit het psychiatrische woordgebruik is verdwenen. Dat neemt niet weg dat we het woord nog steeds kennen uit ons alledaagse spraakgebruik, waarmee we verwijzen naar bepaalde verschijnselen in onze leefwereld, zoals sommige heftige, theatrale individuele of collectieve gedragingen.
Bailie is met name geïnteresseerd in de veelvormigheid van de hysterie, in haar kameleontische karakter, en probeert sporen daarvan terug te vinden in tijden dat het woord nog niet in gebruik was – in de antieke oudheid en verder terug nog in het archaïsche gemeenschapsleven. Het moet er ergens zijn, stelt hij vast, maar het verschijnsel is misschien wel zo veelvormig dat het in de loop der geschiedenis door diverse taalregisters heen is gaan lopen, wat betekent dat je filosofisch al een hoop werk hebt te verrichten met het aanwijzen en plausibel maken van de continuïteiten die je op het spoor meent te zijn. Veelvormigheid en continuïteit rijgen zich niet zomaar filosofisch aaneen.
In ieder geval is het duidelijk dat de geschiedenis van de psychiatrie, hoe kort deze als zodanig ook nog is, al laat zien dat er voor de ‘hysterie’ eigenlijk geen stabiele symptomatologie kan worden opgesteld. Het raakt aan talloze fenomenen, waaronder ook ‘mode-ziektes’, die, hoewel ze als modes kunnen opkomen en verdwijnen, toch niet zomaar als onwerkelijke, louter psychische kwalen kunnen worden weggezet.6
In het moment waarop Jung en Descartes in deze symptomatologische wirwar tevoorschijn komen gaat het over extreme ‘catatonie’, dat wil zeggen, psychische ontregelingen die zich uiten als fysiologische gebreken. Ik laat hier de hele passage volgen:
We hebben ervoor gekozen te spreken van de ‘catatonische’ en ‘histrionische’ vormen die hysterie vaak aanneemt. In extreme gevallen gaat de catatonische vorm gepaard met wat lijkt op een anatomische afwijking – zoals bijvoorbeeld een gedeeltelijke verlamming. Carl Jung vermeldt een geval waarin het hysterische symptoom van de patiënt doofheid was:
Een vrouw, die door een hysterische aandoening haar gehoor volledig was kwijtgeraakt, zong vaak. Op een keer, toen ze aan het zingen was, ging haar arts onopgemerkt achter de piano zitten en begeleidde haar zachtjes. Bij de overgang van de ene strofe naar de volgende veranderde hij plotseling van toonsoort, waarop de patiënt, zonder het te merken, in de veranderde toonsoort verder zong. Op deze manier hoort ze, en hoort ze niet. De verschillende vormen van systematische blindheid laten vergelijkbare verschijnselen zien: een man die leed aan een totale hysterische blindheid kreeg in de loop van een behandeling zijn gezichtsvermogen terug, maar aan het begin was dat slechts gedeeltelijk en dat bleef nog een lange tijd zo. Hij kon alles zien met uitzondering van de hoofden van mensen. Hij zag alle mensen om hem heen zonder hoofden. Op deze manier ziet hij, en zie hij niet.
Wij denken opnieuw aan René Descartes:
Ik denk dan dat de hemel, de lucht, de aarde, kleuren, gestalten, geluiden, alles wat buiten mij is, niets anders zijn dan droomspelletjes, waarmee hij mijn goedgelovigheid in de val lokt. Ik bekijk mijzelf dan alsof ik geen handen heb, geen ogen, geen vlees, geen bloed, geen enkel zintuig, en alsof ik ten onrechte meen dat ik dit alles wel heb.7
Kijken we naar deze twee passages dan zien we hoe Descartes een in de greep zijn van de malin génie voorwendt, een hypothetische boze kracht waartegen in eerste instantie het Cogito en niet God wordt ingezet. Het Cogito is het eerste en beslissende axioma in een reeks stellingen waarin het bestaan van God een latere schakel is, en langs deze weg wordt dan een externe duivelse macht buiten spel gezet, een macht die ontkracht wat door God gegarandeerd wordt. We zien hier al de eerste tekenen van een psychiatrie die in de zielen van de waanzinnigen opnieuw het rationele licht probeert te ontsteken, omdat, in plaats van Gods water over Gods akker te laten stromen en in plaats van in bosrijke omgevingen bepaalde gedragingen te tolereren of zelfs als zinvol te kunnen zien, de terugleiding tot een Cogito onderdeel gaat worden van iets wat men genezing durft te noemen. De boze geesten worden niet meer bestreden, maar non-existent verklaard, en Descartes zelf heeft niet door dat zijn God in dezelfde non-existentie kan oplossen. We zien hier sporen van de ontzetting van een bezetenheidslogica en het is niet overdreven te zeggen dat Gil Bailie naar manieren zoekt om een dergelijke logica opnieuw ter sprake te brengen.8
Heel anders is de benaderingswijze van Jung. Het eerste wat de psychiater in zijn verhaal doet is proberen contact te leggen met de vrouw, waarbij hij zich dan richt op het communicatiemiddel waarin de vrouw zich nog beweegt – de muziek, dat wil zeggen, liederen die de vrouw ‘nog’ zingt. Langs de weg van de muziek gaat de psychiater op zoek naar een afstemming, ja, in de meest letterlijke betekenis van het woord, naar een harmonie met de uitingen van de patiënte. Het is een ontroerend verhaal dat te denken geeft en waarin net als het woord ‘harmonie’ het woord ‘begeleiden’ een diepere betekenis krijgt. Luisterend naar de melodie die de patiënte zingt brengt de psychiater een muzikale begeleiding aan en weet haar vervolgens, nog steeds meespelend op de piano, tot een andere toonsoort te brengen. Hiermee wordt in de kiem een communicatie hersteld – een communicatie met de buitenwereld die deze vrouw had willen verbreken.
3. Doof- en blindheid als modeziekten
Gil Bailie is ook door dit verhaal geraakt en probeert verder te zoeken naar wat er hier nu eigenlijk gebeurt. Het woord dat hij inzet is ‘conversions’, een woord dat hij in twee betekenissen hanteert – als ‘converteringen’ of ‘omzettingen’ en als ‘bekeringen’. Bij deze patiënte, schrijft Bailie, is als eerste een angstproblematiek omgezet, ‘geconverteerd’, naar lichamelijke symptomen. Een nieuwe conversie, die een vorm van herstel is, wordt mogelijk wanneer de gefragmenteerde persoonlijkheid zich weer kan openen voor iemand die haar taal kan spreken of in ieder geval een serieuze poging daartoe doet.
Om dit verder uit te diepen gaat Bailie te rade bij de psychiater Jean-Michel Oughourlian, en we komen dan in een wereld terecht waarin de premoderne visie op de waanzin, waanzin als een vorm van bezetenheid, opnieuw betekenis krijgt. Hysterie wordt dan beschreven als een spontane ritiuele onteigening. Het werken naar een oplossing van de problemen neemt dan niet de vorm aan van een, eventueel met chemisch of fysiek geweld af te dwingen herstel van een rationaliteit, maar de vorm van een soort tegenritueel waarin de gefragmenteerde persoonlijkheid tot zoiets als her-eigening kan komen en een bereidheid kan vinden een gesloten communicatiekanaal opnieuw te openen. Of met de woorden uit Bailie’s boek:
Oughourlian merkte echter op dat in primitieve samenlevingen de remedie voor iemand die lijdt aan acute vormen van deze pathologie een formeel bezweringsritueel is. Volgens Oughourlian was en is het juist de rapport met een ander die de therapeutische oplossing biedt voor het zelf in crisis.9
De psychiater moet in staat zijn in de wanen van de patiënt af te dalen, niet om er in mee te gaan, of om alleen maar in de curieuze denkwereld van de waanzinnige op theevisite te gaan, niet om hem of haar – alléén maar – ruimte te bieden om zich te uiten, maar om hem of haar een hand te reiken, om zijn of haar vertrouwen te wekken en te winnen, om tot gids of begeleider te kunnen worden en hem of haar naar een leefbaardere geesteswereld te kunnen leiden. We zijn hier heel dicht bij de wereld van het sjamanisme – een thema dat in het denken rondom de psychose steeds weer terugkeert.10
We zijn hier ook weer heel dicht bij een Bijbelse thematiek, omdat het ‘zien en niet zien’ en ‘horen en niet horen’ op diverse plaatsen rondom het optreden van Jezus is terug te vinden, zo sterk zelfs, dat je van een leitmotiv zou kunnen spreken. Als eerste is er sprake van een metaforisch gebruik van het woord ‘horen’ in de zin van ‘verstaan’, willen luisteren, serieus nemen, tot je door laten dringen, dat uitgespeeld wordt tegen het fysieke functioneren van het gehoororgaan. Daarmee zou Descartes op zich geen moeite hebben, en in ieder geval werkt zijn biomedische denktrant mee aan allerlei medische mirakels voor zover het het adequaat functioneren van de zintuigen betreft. Persoonlijk heb ik twee staaroperaties ondergaan zonder welke ik inmiddels hoegenaamd blind zou zijn (met van die expressieve melkachtige blindenogen die geheel uit het straatbeeld verdwenen zijn).
Maar in de vormen van hysterie die Bailie beschrijft hebben we te maken met hoe een metaforische doofheid en blindheid een fysiek kunnen horen en zien blijken te kunnen overrulen. Het komt me voor dat de vele wonderbare genezingen uit het Nieuwe Testament hier weleens iets te maken mee zouden kunnen hebben – dat wil zeggen, dat er in het politiek-sociale milieu waarin het Nieuwe Testament geschreven is vormen bestaan van iets wat later onder de noemer ‘hysterie’ onder de aandacht komt. Deze hysterische doof- en blindheid zou een heel chapiter kunnen zijn in de voorgeschiedenis waar Bailie naar op zoek is, ja, iets wat we kunnen zien als qua omvang kolossale modeziekten.11
We hebben hier met een de binaire logica schendend verschijnsel te maken waarbij een cartesiaanse geneesheer niet zou weten of hij de patiënt nu naar een oog- of kno-arts zou moeten sturen of naar een psychiater. Kiezend voor het laatste geval zou er ook geen genezing volgen zolang de psychiater, in plaats van proberen een contact aan te gaan met de doof geworden hysterica, in een communicatiemodus zou blijven hangen waarin de ander niet als mens, maar als object, wordt benaderd. En deze benadering is ook een onderdeel van het probleem: het gaat er niet om of deze of gene psychiater ‘humaner’ is, als een soort psychiaterdeugd die prettig is om aan te zien, maar het gaat erom dat het vertrouwen terug moet worden gewonnen bij iemand die dat vertrouwen heeft opgegeven. De welwillendheid van de psychiater om zijn eigen communicatiemodus te verlaten of te suspenderen heeft misschien ethische waarde, maar belangrijker is hier dat zij therapeutische waarde heeft. De malin génie hoeft niet weggedacht te worden, non-existent verklaard te worden, maar kan in de gedaante van hysterische doofheid deel uitmaken van de verschijningsvormen van de menselijke communicatieregisters.
4. Geestelijke ruimte
Het contrast tussen Descartes en Jung roept een hele waaier aan vragen op, religieus, filosofisch en, waar we dan hier steeds de schijnwerpers op willen vasthouden, ook wat betreft de psychiatrische praktijk. Op welke manier kan een psychiater als gids dienen en een uitweg bieden uit het onherbergzame landschap van de waanzin, beseffend dat het landschap buiten de waanzin voor de patiënt, dat wil zeggen de normaliteit waarvan hij zich afgekeerd heeft of waaruit hij weggetreden is, ook heel onherbergzaam is geweest? Dit is een vraag die je in verschillende richtingen kunt uitwerken.
Als eerste kun je denken aan de geestelijke oriëntatie van de psychiater zelf. Is hij of zij geseculariseerd of religieus, en in het laatste geval, welke religieuze achtergrond heeft hij of zij? Moeten er qua denominatie of richting overeenkomsten bestaan tussen de patiënt en de psychiater? Dit lijkt misschien een overdreven vraag, maar hebben we het over geestelijke verzorging in ziekenhuizen of instellingen, dan vinden we het heel normaal om deze te stellen. Ja, eigenlijk is de vraag naar de religie van de psychiater net zo basaal als de vraag of je een gereformeerde geestelijke verzorger zou aannemen in een katholiek ziekenhuis. Ik denk dat de sollicitatiecommissies in ziekenhuizen en verzorgingshuizen in de regel geen boven-religieus standpunt zullen innemen of dat ze in eerste instantie zullen denken aan hoe te voorzien in geestelijke verzorging aansluitend op de religieuze diversiteit van hun clientèle. Wat betreft de psychiatrie, zo is mijn ervaring althans, wordt deze vraag helemaal niet gesteld en word je – in welke richting je je ook aan het bewegen bent – overgeleverd aan wie je toevallig als psychiater toebedeeld krijgt.
Een andere interessante vraag, juist in de context van Descartes versus Jung, is hoe ver de geestelijke actieradius van de psychiater reikt. Ik herhaal hier een passage uit de beschrijving van de Too Mad To Be True-conferentie: ‘Vanuit een ontwikkelingsperspectief kan een periode van religieus waanzinnige ervaringen zich zowel voordoen in de context van bekering weg van religie, als een bekering naar religie toe.’ Kunnen psychiaters neutraal in deze vraag staan en zijn ze net zo bereid sommige patiënten – afgaande op de signalen die bij de patiënt waar te nemen zijn – de seculariteit binnen te loodsen als ze bereid zijn andere patiënten uit de seculariteit weg te begeleiden? En een andere, verwante vraag is: is er bij iemand die een psychose ondergaat met een duidelijk waarneembaar religieus karakter überhaupt wel sprake van een duidelijke, eenduidige richting? Is het mogelijk in zake religieuze oriëntatie boven de hoofden verheven te zijn en als een soort spirituele politieagent alleen maar aan wat zakelijke bewegwijzering te doen en je te beperken tot het op rood en groen zetten van de stoplichten? Of speelt de betrokkenheid van de psychiater in dit alles ook een belangrijke rol?
Als ik in termen van een geestelijke actieradius blijf denken, dan moet ik hier zeggen dat de reikwijdte van Jung me veel groter toeschijnt dan die van Freud, en dat die van Freud op haar beurt weer veel groter is dan die van Descartes. In de psychiatrische praktijk kom je verschillende mensen tegen met een verschillende geestelijke ruimte. In De overtocht noem ik de sessies met psychiater J., sessies waar ik steeds naar uitzag. Hij was verder geen Jungiaan en ik herinner me van hem ook geen speciale religieuze preoccupaties, maar hij was wel geïnteresseerd in mijn verhaal en liet me, de nodige beperkingen in acht genomen, af en toe doorpraten over mijn geestelijke avonturen. Hij benadrukte ook regelmatig het belang van basale levenskeuzes. Als we het over vrouwen kregen benadrukte hij hoe belangrijk de vriendschaps- en liefdesrelaties in je leven zijn, in plaats van de speurneus uit te hangen in het compartiment van mijn eventueel onderdrukte (homo)seksuele verlangens. Deze houding hielp mee om deze psychiater tot op zekere hoogte als een gids of begeleider te aanvaarden, iets waartoe ik niet in staat was bij de meer psychoanalytisch aangelegde psychiaters die het presteerden, zoals ik in De overtocht beschreven heb, een onderdrukt homoseksueel gevoelscomplex naar boven te toveren dat ik helemaal niet had en daar ook nog eens mijn ouders van op de hoogte te stellen. Over malin génie gesproken! Het was niet alleen de onzinnigheid van hun gedachtenspooksels waardoor ik sommige psychiaters al op voorhand voor een gidsrol diskwalificeerde, maar wat ook meespeelde was hun stemgeluid, hoe ze je een hand gaven en hoe ze uit hun ogen keken. Ik herinner me uit mijn opnametijd een zeer grote gevoeligheid voor het respect waarmee ik door anderen bejegend kon worden, en deelde onwillekeurig de wereld in in schapen en bokken, een soort schizofrenie die dwars heenliep door wat mensen allemaal zeiden en allemaal pretendeerden en die me nog veel verder in moeilijkheden zou hebben gebracht als ik haar explicieter had gemaakt dan ik gedaan heb.12
‘Geestelijke ruimte’ is voor mij een belangrijk begrip dat ik hanteer in mijn sociale en spirituele navigatie. Jung associeer ik met weidsheid en Descartes associeer ik met beklemming, net zoals ik dergelijke associaties en intuïties steeds weer opdoe bij mensen die ik in mijn leven tegenkom, of bij de auteurs van de boeken die ik lees. Die ‘geestelijke ruimte’ kan ik maar heel moeilijk, of liever, eigenlijk helemaal niet afdoende omschrijven, en daarnaast geloof ik dat dat soort bedoelingen altijd voor een belangrijk gedeelte te maken hebben met mijn persoonlijke perspectieven. Het zijn allesbehalve heldere en welomschreven ideeën, maar toch spelen ze een elementaire rol in de keuzes die ik maak als het gaat om het benaderen of op afstand houden van bepaalde mensen – en ook in de keuzes die ik maak met betrekking tot het lezen of niet lezen van bepaalde boeken. Het hele theater tussen Rudolf Carnap en Martin Heidegger dat ik in het tweede hoofdstuk van De overtocht opvoer, heeft hier alles mee te maken.
Uiteindelijk moet ik hier ook zeggen dat het academische kader een kweekvijver is van mensen die floreren bij een rationele gedisciplineerdheid, waarmee vaak een contrast ontstaat met vragen rondom vormen van religieuze ontheemdheid zoals die zich laten zien in sommige vormen van waanzin. Een veelvoorkomend beeld is dat van aan de ene kant een religieus zoekende psychoot, tegenover aan de andere kant een strak geseculariseerde psychiater die zijn diagnose uiteindelijk gemakkelijk zal inbedden in ideeën over de voltooiing van een pijnlijk secularisatieproces. Om het maar even heel bot te zeggen, veel psychiaters zijn bij de meer spiritueel georiënteerde psychoses slechte gidsen omdat ze, hoe vriendelijk ze ook proberen te glimlachen, spiritualiteit eigenlijk maar zweverige flauwekul vinden. Waanzinnigen moeten dan genezen worden door medici die de geestelijke kaalslag door onze ontzielde wereld glansrijk hebben doorstaan. Het is daarom ook dat je in de verhalen van ervaringsdeskundigen zo vaak andere gidsende krachten uit de achtergrond ziet opdoemen, de verplegers, de grootmoeders, de toevallige voorbijgangers – gidsende krachten bij mensen die in een lossere verhouding staan tot rationaliteit en wetenschap dan de gemiddelde volleerde psychiater, of die, met de woorden die ik hier steeds bezig, beschikken over meer geestelijke ruimte.
5. Van denkmoment naar openbaring
Op zich viel het alleen maar te verwachten dat we bij een denker als Jung een veel grotere geestelijke ruimte zouden aantreffen dan bij Descartes, maar wat ik hier nog wil zeggen is dat ik het wel opmerkelijk vind dat we deze tegenstelling aantreffen in een uitgesproken christelijke auteur met een Girardiaanse achtergrond. In de laatste paragraaf van deze spin-off wil ik terugkeren naar Gil Bailie en nog iets zeggen hoe hij zijn hoofdstuk over de kameleontische hysterie, met in het midden het markante genezingsverhaal waarbij Jung en Descartes beide aanwezig waren onder de noemer ‘horen, zonder te horen’, afwikkelt.
Met een aantal snelle bewegingen brengt Bailie ons bij de waanzin van Friedrich Hölderlin, van daaruit weer bij een uitspraak van René Girard over hoe het katholicisme voor stabiliteit kan zorgen, onze wereld bij elkaar kan houden. Bailie zet vol de schijnwerpers op een passage uit het laatste boek van Girard, Battling to the End, waarin Girard zelf vol de schijnwerpers zet op een opmerking waarin Hölderlin zegt dat hij ‘op het punt staat katholiek te worden’. Bailie voert hier een aantal manoeuvres uit die voor een lezer die zijn Girardiana niet kent bizar zullen voorkomen en eigenlijk nauwelijks te begrijpen zijn.
In de Overtocht heb ik uitgebreid en kritisch geschreven over de Hölderlin-interpretatie van Girard.13 Ik heb gezegd dat Girard onterecht van Hölderlin een heilige wil maken, en zich daarin afzet tegen de gangbare visie op Hölderlin waarin onterecht van hem een waanzinnige wordt gemaakt. Niet zoals Friedrich Nietzsche, die aan het eind van zijn omzwervingen onmiskenbaar een psychose ondergaat, valt het levensverhaal van de latere Hölderlin binnen welomlijnde psychopathologische categorieën. Hölderlin past niet binnen de DSM – waarvan, zoals steeds in dergelijke gevallen, het gevolg is dat meerdere diagnoses op hem van toepassing lijken te zijn.
Waar ik hier op wil wijzen is dat de conservatief-christelijk geaarde Gil Bailie, alvorens zijn verhaal met de Heilige Friedrich af te ronden, stil heeft willen staan bij het heil, of het genezende potentiaal van archaïsche rituelen en Carl Gustav Jung pontificaal in het midden heeft gebracht als heilbrengende psychiater – twee gebaren die binnen de orthodoxieën van de mimetische theorie ongewoon zijn.14 Als er moet worden gekozen tussen mystiek en rationaliteit, tussen rituelen en inzicht, zo zal Girard steeds kiezen voor de laatste. De Girardiaans-antropologische herverwoording van de christelijk visie heeft op een bepaalde manier ook een heel cartesiaans karakter in de zin dat daarin alles teruggevoerd wordt op één enkel inzicht waaruit een hele keten aan inzichten kan worden afgeleid, zoals in de wiskunde steeds weelderigere stellingen over geometrische figuren zich vastrijgen aan een klein aantal eenvoudige axioma’s. Dit inzicht heeft dan niet het karakter van een denkmoment, maar van een openbaring.
Het inzicht dat Girard in zijn moment van openbaring heeft opgedaan is dat we als subject in verhouding staan tot een transcendente Ander, in eerste instantie beschreven als het ‘model’. Girard heeft dit inzicht niet ‘bedacht’ maar opgedaan uit andere, met name literaire teksten. Daaraan gekoppeld is het inzicht dat het slachtoffer van een zondebokmechanisme niet schuldig is aan waar hij of zij in dat mechanisme van beticht wordt – een gevolgtrekking die Girard evenmin als zelfbedacht voorstelt, maar die in zijn ogen de kern uitmaakt van de christelijke openbaring en op allerlei manieren al in onze cultuur heeft doorgewerkt.
Treden we als Girardiaans denker buiten de katholieke orthodoxie, door bijvoorbeeld Georges Bataille serieus te nemen, of door aandacht te besteden aan de neoplatonische ondergrond van veel christelijke mystiek, dan botsen we al snel tegen onzichtbare muren aan die dat denken proberen af te stoppen, dreigend met het verwijt dat je je aan het overleveren bent aan het sacrale geweld. Iemand als de theoloog en mysticus Rudolf Otto, auteur van het veelgelezen boek Das Heilige, de man ook die de term ‘numineus’ gemunt heeft, een term die Jung een centrale plaats in zijn oeuvre zou geven, is in de mimetische theorie hoegenaamd uitgeroepen tot persona non grata.
De anti-numineuze, anti-archaïsche, rationele, (proto-)wetenschappelijke teneur van de mimetische theorie maakt dat ze zich gemakkelijk in het kielzog gaat bewegen van de christelijke verketteringen uit het verleden. De hier besproken passage uit het boek van Gil Bailie vormt een opmerkelijke zijsprong uit deze afweer en ze vertelt me dat er ook binnen de mimetische theorie bronnen zijn die de al te stuurse christelijke orthodoxieën weten te omzeilen. In een aparte spin-off zal ik dat verder uitwerken.