1. Descartes en Jung again
Op het eerste gezicht lijkt het een beetje vreemd om een tekst van Descartes naast een tekst van Jung te leggen zoals ik heb gedaan in de eerste spin-off van mijn (inmiddels gegeven) presentatie bij de vierde Too Mad To Be True-conferentie. Een 20ste eeuwse psychiater die niet bepaald bekend staat om de rationaliteit van zijn denkwijze tegenover een 17de eeuwse op de wiskunde geënte denker, wiens De passie van de ziel gelezen kan worden als een in een ver verleden weggestoken ouverture van het biomedische denken. Nogal wiedes dat je daartussen grote contrasten kunt vinden!
Maar Jung en Descartes blijven een interessant contrast vormen omdat het hier gaat om belangrijke representanten van twee verschillende denkgewoontes die in onze tijd nog steeds een belangrijke rol spelen. Soms heb ik het gevoel dat wat ik te berde breng gemakkelijk gezien kan worden als een soort exotische filosofelarij van een ex-psychoot, een soort gedachtenbrij die je niet zoals vroeger nog hoeft te bestrijden, maar waar je verder ook niet al teveel aandacht aan hoeft besteden. Maar steeds is er een serieuze onderliggende boodschap die correleert met hedendaagse problemen binnen de psychiatrie zoals die onder andere in TMTBT IV naar voren zijn gekomen. Je kunt natuurlijk, zoals ook vaak gebeurt, heel breed een rationeel of-of denken afzetten tegen meer spiritueel georiënteerde denkwijzen, maar naast meedeinen in de golven van de retoriek hieromtrent kan het interessanter zijn specifieke teksten van belangrijke representanten naar voren te halen en te bestuderen op de wijzen waarop daarin vormen van waanzin of irrationaliteit worden geëvoceerd.
Soms gebeurt het me dat ik een andere tekst tegenkom waarin Jung en Descartes, net zoals bij mij enigszins plompverloren, naast elkaar worden gezet en dat zijn momenten om me te verheugen en in dit geval hier ook verder te bespreken. Ook in de tekst die ik in deze spin-off naar voren wil halen, worden Descartes en Jung beiden in één enkele alinea, ja in één adem genoemd. Het thema waaronder dit gebeurd is het contact proberen te leggen met mensen bij wie de psychopathologische problematiek zich uit in fysieke symptomen. Het bijbehorende diagnostische woord is ‘catatonie’. Het boek waaruit de passage komt is The Apocalypse of the Sovereign Self van Gil Bailie, dat ik aan het eind van mijn presentatie naast twee andere boeken for further reading heb aanbevolen. De andere twee boeken waren Sources of the Self van Charles Taylor en het nog maar pas uitgekomen Wisdom of Psychosis: Navigating the Intelligencer of Altered States van Anneke Sips.1
In mijn persoonlijke leesgeschiedenis zijn de eerste kiemcellen van mijn psychose te vinden in mijn niet overtuigd zijn door het Cogito van Descartes, terwijl Jung – die ik op zich al heel jong ben begonnen te lezen – een tijdlang de belangrijkste auteur is geweest na de eindfases van mijn psychotische periode. De vraag die me – nu ik deze twee auteurs weer naast elkaar plaats – nog het meeste bezighoudt is hoe mijn eigen religieuze oriëntatie zich verhoudt tot die van deze twee denkers. Het feit waar ik op doel is dat Descartes expliciet zegt in het bestaan van de christelijke God te geloven en zelfs een van de meest markante godsbewijzen heeft geleverd uit de hele filosofiegeschiedenis2 – terwijl Jung zich al vroeg in zijn leven heeft losgemaakt van het christendom van zijn dominee-vader. Tegenover deze vader, die er zelf eigenlijk ook al niet echt meer in geloofde, trok de jonge Jung naar zijn in spiritisme geïnteresseerde moeder en heeft het nodige van de geestelijke ruimte die deze aanhankelijkheid creëerde in zijn latere loopbaan behouden. Het afstand nemen tot het christendom uit zich bij Jung zelfs in een obsceen visioen, waarin hij naar een positie opschoof die je misschien gnostisch zou kunnen noemen alhoewel denkend in termen van ketterijen het manicheïsme ook een kandidaat is.3
Als ik zeg dat ik waarde hecht aan de christelijke orthodoxie, dan zou je op het eerste gezicht zeggen dat het niet moeilijk kiezen is tussen deze twee invloedrijke denkers. De een komt met een staalhard godsbewijs en de ander beweegt zich in ketterse regionen. Maar mijn sympathieën blijken, iedere keer als Jung en Descartes in mijn denkwereld een beetje bij elkaar in de buurt komen, diametraal te staan tegenover wat iemand die op partijpolitiek of geloofsbrieven af zou gaan zou verwachten. Iedere keer wil ik Jung aanprijzen en me voor Descartes behoeden.
Daarom vond ik het ook heel bijzonder om juist in Gil Bailie, een katholieke, door René Girard geïnspireerde denker, een denker ook met onmiskenbaar conservatief-christelijke trekken, dezelfde voorkeur tegen te komen. In een boek waarin een betoog wordt opgebouwd waarin voortdurend tegen Descartes wordt gewaarschuwd licht er, te midden alle cartesiaanse-claustrofobische duisternissen, opeens een tekst van Jung op als een open plek in het bos4. Al in mijn eerdere spin-off heb ik aangegeven dat er een spanningsveld bestaat tussen de christelijke orthodoxie bij René Girard en diverse spirituele zijstromen, waaronder ook de Jungiaanse psychologie. Aan het eind van dit schrijven zal ik daar nog iets meer over zeggen.
2. Hysterie
Het hoofdstuk uit The Apocalypse of the Sovereign Self waarin Jung en Descartes simultaan ten tonele worden gevoerd is getiteld ‘Een kameleon-achtige stoornis’. Gil Bailie wil daarin een paar dingen zeggen over de merkwaardige geschiedenis van de ‘hysterie’.5 Hysterie is een term die psychiaters lange tijd hebben gebezigd en die in het midden van de 20ste eeuw vrij plotselinge uit het psychiatrische woordgebruik is verdwenen. Dat neemt niet weg dat we het woord nog steeds kennen uit ons alledaagse spraakgebruik, waarmee we verwijzen naar bepaalde verschijnselen in onze leefwereld, zoals sommige heftige. theatrale individuele of collectieve gedragingen.
Bailie is met name geïnteresseerd in de veelvormigheid van de hysterie, in haar kameleontische karakter, en probeert sporen daarvan terug te vinden in tijden dat het woord nog niet in gebruik was – in de antieke oudheid en verder terug nog in het archaïsche gemeenschapsleven. Het moet er ergens zijn, stelt hij vast, maar het verschijnsel is misschien wel zo veelvormig dat het in de loop der geschiedenis door diverse taalregisters heen is gaan lopen, wat betekent dat je filosofisch al een hoop werk hebt te verrichten met het aanwijzen en plausibel maken van de continuïteiten die je op het spoor meent te zijn. Veelvormigheid en continuïteit rijgen zich niet zomaar filosofisch aaneen.
In ieder geval is het duidelijk dat de geschiedenis van de psychiatrie, hoe kort deze als zodanig ook nog is, al laat zien dat er voor de ‘hysterie’ eigenlijk geen stabiele symptomatologie kan worden opgesteld. Het raakt aan talloze fenomenen, waaronder ook ‘mode-ziektes’, die, hoewel ze als modes kunnen opkomen en verdwijnen, toch niet zomaar als onwerkelijke, louter psychische kwalen kunnen worden weggezet.6
In het moment waarop Jung en Descartes in deze symptomatologische wirwar tevoorschijn komen gaat het over extreme ‘catatonie’, dat wil zeggen, psychische ontregelingen die zich uiten als fysiologische gebreken. Ik laat hier de hele passage volgen:
We hebben ervoor gekozen te spreken van de ‘catatonische’ en ‘histrionische’ vormen die hysterie vaak aanneemt. In extreme gevallen gaat de catatonische vorm gepaard met wat lijkt op een anatomische afwijking – zoals bijvoorbeeld een gedeeltelijke verlamming. Carl Jung vermeldt een geval waarin het hysterische symptoom van de patiënt doofheid was:
Een vrouw, die door een hysterische aandoening haar gehoor volledig was kwijtgeraakt, zong vaak. Op een keer, toen ze aan het zingen was, ging haar arts onopgemerkt achter de piano zitten en begeleidde haar zachtjes. Bij de overgang van de ene strofe naar de volgende veranderde hij plotseling van toonsoort, waarop de patiënt, zonder het te merken, in de veranderde toonsoort verder zong. Op deze manier hoort ze, en hoort ze niet. De verschillende vormen van systematische blindheid laten vergelijkbare verschijnselen zien: een man die leed aan een totale hysterische blindheid kreeg in de loop van een behandeling zijn gezichtsvermogen terug, maar aan het begin was dat slechts gedeeltelijk en dat bleef nog een lange tijd zo. Hij kon alles zien met uitzondering van de hoofden van mensen. Hij zag alle mensen om hem heen zonder hoofden. Op deze manier ziet hij, en zie hij niet.
Wij denken opnieuw aan René Descartes:
Ik denk dan dat de hemel, de lucht, de aarde, kleuren, gestalten, geluiden, alles wat buiten mij is, niets anders zijn dan droomspelletjes, waarmee hij mijn goedgelovigheid in de val lokt. Ik bekijk mijzelf dan alsof ik geen handen heb, geen ogen, geen vlees, geen bloed, geen enkel zintuig, en alsof ik ten onrechte meen dat ik dit alles wel heb.7
Kijken we naar deze twee passages dan zien dat hoe Descartes een in de greep zijn van de malin génie voorwendt, een hypothetische boze kracht waartegen in eerste instantie het Cogito en niet God wordt ingezet. Het Cogito is het eerste en beslissende axioma in een reeks stellingen waarin het bestaan van God een latere schakel is, en langs deze weg wordt dan een externe duivelse macht buiten spel gezet, een macht die ontkracht wat door God gegarandeerd wordt. We zien hier al de eerste tekenen van een psychiatrie die in de zielen van de waanzinnigen opnieuw het rationele licht probeert te ontsteken, omdat, in plaats van Gods water over Gods akker te laten stromen en in plaats van in bosrijke omgevingen bepaalde gedragingen te tolereren of zelfs als zinvol te kunnen zien, de terugleiding tot een Cogito onderdeel gaat worden van iets wat men genezing durft te noemen. De boze geesten worden niet meer bestreden, maar non-existent verklaard, en Descartes zelf heeft niet door dat zijn God in dezelfde non-existentie kan oplossen. We zien hier sporen van de ontzetting van een bezetenheidslogica en het is niet overdreven te zeggen dat Gil Bailie naar manieren zoekt om een dergelijke logica opnieuw ter sprake te brengen.8
Heel anders is de benaderingswijze van Jung. Het eerste wat de psychiater in zijn verhaal doet is proberen contact te leggen met de vrouw, waarbij hij zich dan richt op het communicatiemiddel waarin de vrouw zich nog beweegt – de muziek, dat wil zeggen, liederen die de vrouw ‘nog’ zingt. Langs de weg van de muziek gaat de psychiater op zoek naar een afstemming, ja, in de meest letterlijke betekenis van het woord, naar een harmonie met de uitingen van de patiënte. Het is een ontroerend verhaal dat te denken geeft en waarin net als het woord ‘harmonie’ het woord ‘begeleiden’ een diepere betekenis krijgt. Luisterend naar de melodie die de patiënte zingt brengt de psychiater een muzikale begeleiding aan en weet haar vervolgens, nog steeds meespelend op de piano, tot een andere toonsoort te brengen. Hiermee wordt in de kiem een communicatie hersteld – een communicatie met de buitenwereld die deze vrouw had willen verbreken.
3. Doof- en blindheid als modeziekten
Gil Bailie is ook door dit verhaal geraakt en probeert verder te zoeken naar wat er hier nu eigenlijk gebeurt. Het woord dat hij inzet is ‘conversions’, een woord dat hij in twee betekenissen hanteert – als ‘converteringen’ of ‘omzettingen’ en als ‘bekeringen’. Bij deze patiënte, schrijft Bailie, is als eerste een angstproblematiek omgezet, ‘geconverteerd’, naar lichamelijke symptomen. Een nieuwe conversie, die een vorm van herstel is, wordt mogelijk wanneer de gefragmenteerde persoonlijkheid zich weer kan openen voor iemand die haar taal spreekt of in ieder geval een serieuze poging daartoe doet.
Om dit verder uit te diepen gaat Bailie te rade bij de psychiater Jean-Michel Oughourlian, en we komen dan in een wereld terecht waarin de premoderne visie op de waanzin, waanzin als een vorm van bezetenheid, opnieuw betekenis krijgt. Hysterie wordt dan beschreven als een spontane ritiuele onteigening. Het werken naar een oplossing van de problemen neemt dan niet de vorm aan van een, eventueel met chemisch of fysiek geweld af te dwingen willen herstellen van een rationaliteit, maar de vorm van een soort tegenritueel waarin de gefragmenteerde persoonlijkheid tot zoiets als her-eigening kan komen en een bereidheid kan vinden een gesloten communicatiekanaal opnieuw te openen. Of met de woorden uit Bailie’s boek:
Oughourlian merkte echter op dat in primitieve samenlevingen de remedie voor iemand die lijdt aan acute vormen van deze pathologie een formeel bezweringsritueel is. Volgens Oughourlian was en is het juist de rapport met een ander die de therapeutische oplossing biedt voor het zelf in crisis.9
De psychiater moet in staat zijn in de wanen van de patiënt af te dalen, niet om er in mee te gaan, of om alleen maar in de curieuze denkwereld van de waanzinnige op theevisite te gaan, niet om hem of haar – alléén maar – ruimte te bieden om zich te uiten, maar om hem of haar een hand te reiken, om zijn of haar vertrouwen wekken en te winnen, om tot gids of begeleider te kunnen worden en hem of haar naar een leefbaardere geesteswereld te kunnen leiden. We zijn hier heel dicht bij de wereld van het sjamanisme – een thema dat in het denken rondom de psychose steeds weer terugkeert.10
We zijn hier ook weer heel dicht bij een Bijbelse thematiek, omdat het ‘zien en niet zien’ en ‘horen en niet horen’ op diverse plaatsen rondom optreden van Jezus is terug te vinden, zo sterk zelfs, dat je van een leitmotiv zou kunnen spreken. Als eerste is er sprake van een metaforisch gebruik van het woord ‘horen’ in ze zin van ‘verstaan’, willen luisteren, serieus nemen, tot je door laten dringen, dat uitgespeeld wordt tegen het fysieke functioneren van het gehoororgaan. Daarmee zou Descartes op zich geen moeite hebben, en in ieder geval werkt zijn biomedische denktrant mee aan allerlei medische mirakels voor zover het het adequaat functioneren van de zintuigen betreft. Persoonlijk heb ik twee staaroperaties ondergaan zonder welke ik inmiddels hoegenaamd blind zou zijn (met van die expressieve melkachtige blindenogen die geheel uit het straatbeeld verdwenen zijn).
Maar in de vormen van hysterie die Bailie beschrijft hebben we te maken met hoe een metaforische doofheid en blindheid een fysiek kunnen horen en zien blijken te kunnen overrulen. Het komt me voor dat de vele wonderbare genezingen uit het Nieuwe Testament hier weleens iets te maken mee zouden kunnen hebben – dat wil zeggen, dat er in het politiek-sociale milieu waarin het Nieuwe Testament geschreven is vormen bestaan van iets wat later onder de noemer ‘hysterie’ onder de aandacht komt. Deze hysterische doof- en blindheid zou een heel chapiter kunnen zijn in de voorgeschiedenis waar Bailie naar op zoek is, ja, iets wat we kunnen zien als qua omvang kolossale modeziekten.11
We hebben hier met een de binaire logica schendend verschijnsel te maken waarbij een cartesiaanse geneesheer niet zou weten of hij de patiënt nu naar een oog- of kno-arts zou moeten sturen of naar een psychiater. Kiezend voor het laatste geval zou er ook geen genezing volgen zolang de psychiater in plaats van proberen een contact aan te gaan met de doof geworden hysterica, in een communicatiemodus zou blijven hangen die waarschijnlijk een onderdeel van het probleem is – het benaderen van de ander, niet als mens, maar als object. We zien hier iets van hoe een psychiater als Jung, die een grotere spirituele ruimte toegeschreven kan worden, ook een veel humanere houding heeft tegenover de in wellicht curieuze hersenspinsels ronddwalende medemens. De malin génie hoeft niet weggedacht te worden, non-existent verklaard te worden, maar kan deel krijgen aan de pijnlijke verhalen vol illusies waar zoveel mensen aan lijden.
4. Geestelijke ruimte
Het contrast tussen Descartes en Jung roept een hele waaier aan vragen op, religieus, filosofisch en, waar we dan hier steeds de schijnwerpers op willen vasthouden, ook wat betreft de psychiatrische praktijk. Op welke manier kan een psychiater als gids dienen en een uitweg bieden uit het onherbergzame landschap van de waanzin, beseffend dat het landschap buiten de waanzin voor de patiënt, dat wil zeggen de normaliteit waarvan hij zich afgekeerd heeft of waaruit het weggetreden is, ook heel onherbergzaam is geweest? En dit is een vraag die je alweer in verschillende richtingen kunt uitwerken.
Als eerste kun je denken aan de geestelijke oriëntatie van de psychiater zelf. Is hij geseculariseerd of religieus, en in het laatste geval, welke religieuze achtergrond heeft hij? Moeten er qua denominatie of richting overeenkomsten bestaan tussen de patiënt en een psychiater? Dit lijkt misschien een overdreven vraag, maar hebben we het over geestelijke verzorging in ziekenhuizen of instellingen, dan vinden we het heel normaal om deze te stellen. Ja, eigenlijk is de vraag naar de religie van de psychiater net zo basaal als de vraag of je een gereformeerde geestelijke verzorger zou aannemen in een katholiek ziekenhuis. Ik denk dat de sollicitatiecommissies in ziekenhuizen en verzorgingshuizen in de regel geen boven-religieus standpunt zullen innemen of dat ze zullen denken aan hoe te voorzien in geestelijke verzorgen aansluitend op de religieuze diversiteit van hun clientèle. Wat betreft de psychiatrie, zo is mijn ervaring althans, wordt deze vraag helemaal niet gesteld en wordt je – in welke richting je ook aan het bewegen bent – overgeleverd aan wie je toevallig als psychiater toebedeeld krijgt.
Een andere interessante vraag, juist in de context van Descartes versus Jung, is hoe ver de geestelijke actieradius van de psychiater strekt. Ik herhaal hier een passage uit de beschrijving van de Too Mad To Be True-conferentie: ‘Vanuit een ontwikkelingsperspectief kan een periode van religieus waanzinnige ervaringen zich zowel voordoen in de context van bekering weg van religie, als een bekering naar religie tot.’ Kunnen psychiaters neutraal in deze vraag staan en zijn ze net zo bereid sommige patiënten – afgaande op de signalen die bij de patiënt waar te nemen zijn – de seculariteit binnen te loodsen als ze bereid zijn andere patiënten uit de seculariteit weg te begeleiden? En een andere, verwante vraag is: is er bij iemand die een psychose ondergaat met een duidelijk waarneembaar religieus karakter überhaupt wel sprake van een duidelijke, eenduidige richting? Is het mogelijk in zake religieuze oriëntatie boven de hoofden verheven te zijn en als een soort spirituele politieagent alleen maar aan wat zakelijke bewegwijzering te doen en je te beperken tot het op rood en groen zetten van de stoplichten?
Als ik in termen van een geestelijke actieradius blijf denken, dan moet ik hier zeggen dat de reikwijdte van Jung me veel groter toeschijnt dan die van Freud, en dat die van Freud op haar beurt weer veel groter is dan die van Descartes. In de psychiatrische praktijk kom je verschillende mensen tegen met een verschillende geestelijke ruimte. In De overtocht noem ik de sessies met psychiater J. waarnaar ik altijd uitzag. Hij was verder geen Jungiaan en ik herinner me van hem ook geen speciale religieuze preoccupaties, maar hij was wel geïnteresseerd in mijn verhaal en liet me, de nodige beperkingen in acht genomen, af en toe doorpraten over mijn geestelijke avonturen. Hij benadrukte ook regelmatig het belang van basale levenskeuzes. Als we het over vrouwen kregen benadrukte hij hoe belangrijk de vriendschaps- en liefdesrelaties in je leven zijn, in plaats van de speurneus uit te hangen in mijn eventueel onderdrukte (homo)seksuele verlangens. Deze houding hielp mee om deze psychiater tot op zekere hoogte als een gids of begeleider te aanvaarden, iets waartoe ik niet in staat was bij de meer psychoanalytisch die het presteerden, zoals ik De overtocht beschreven heb, een onderdrukt homoseksueel gevoelscomplex naar boven te toveren en daar ook nog eens mijn ouders van op de hoogte te stellen. Het was niet alleen de onzinnigheid van hun gedachtenspooksels waardoor ik deze psychiater al op voorhand voor een gidsrol diskwalificeerde, maar ook hun stemgeluid, hoe ze je hand geven en hoe ze uit hun ogen keken. Ik herinner me uit mijn opnametijd een zeer grote gevoeligheid voor het respect waarmee ik door anderen behandeld werd, en deelde onwillekeurig de wereld in in schapen en bokken, een soort schizofrenie die dwars door wat mensen zeiden en pretendeerden heenliep en die me nog veel verder in moeilijkheden zou hebben gebracht als ik haar expliciet had gemaakt.
‘Geestelijke ruimte’ is voor mij een belangrijk begrip dat ik hanteer in mijn sociale en spirituele navigatie. Jung associeer ik met weidsheid en Descartes associeer ik met beklemming, net zoals ik dergelijke associaties en intuïties heb bij mensen die ik in mijn leven tegenkom, of bij auteurs van de boeken die ik lees. Die ‘geestelijke ruimte’ kan ik maar heel moeilijk, of liever, eigenlijk helemaal niet afdoende omschrijven, en daarnaast geloof ik dat dat soort bedoelingen altijd voor een belangrijk gedeelte te maken hebben met mijn persoonlijke perspectieven. Het zijn allesbehalve heldere en welomschreven ideeën, maar toch spelen ze een elementaire rol in de keuzes die ik maak als het gaat om het benaderen of op afstand houden van bepaalde mensen. En ook in de keuzes die ik maak met betrekking tot het lezen of niet lezen van bepaalde boeken. Het hele theater tussen Rudolf Carnap en Martin Heidegger dat ik in het tweede hoofdstuk van De overtocht opvoer, heeft hier alles mee te maken.
Uiteindelijk moet ik hier ook zeggen dat het academische kader een kweekvijver is van mensen die floreren bij een rationele gedisciplineerdheid en daarmee beter uit de voeten kunnen met religieuze ontheemdheid dan zoals die zich laat zien in sommige vormen waanzin. Om het maar heel bot te zeggen, veel psychiaters zijn bij de meer spiritueel georiënteerde psychoses slechte gidsen en het is ook niet toevallig dat veel psychiaters zulke slechte gidsen zijn. Het is daarom ook dat je in de verhalen van ervaringsdeskundigen zo vaak andere gidsende krachten uit de achtergrond ziet opdoemen, de verplegers, de grootmoeders, de toevallige voorbijgangers – krachten die verder reiken dan alleen maar emotionele ondersteuningen en die je op die manier niet ziet in de wereld van, om maar een ziekenhuisafdeling te noemen, hart- en vaatziekten.