Auteur: admin

Het was een leerzame, boeiende, en bij tijd en wijle fascinerende conferentie – de derde Too Mad To Be True in Gent in de laatste dagen van oktober 2024. Een belangrijk netto effect van al dit luisteren naar verhalen van psychiaters, filosofen, literatuurwetenschappers en ervaringsdeskundigen is dat ik nu wel een diagnostisch label meen te hebben voor de waanzin die mij in mijn adolescentie heeft overvallen, een label waar je in de DSM waarschijnlijk tevergeefs naar zult zoeken. Ik zal deze later in dit verhaal geven, maar eerst moet ik wat inleidende opmerkingen maken over verschillen in werkelijkheidsbeleving, dit aan de hand van wat het thema van de conferentie was: Paradoxes of Madness.

In het openingswoord van Jasper Feyaerts werd de paradox van het kunnen samengaan van werkelijkheidsverlies en een sterke werkelijkheidsintensivering al genoemd. Op de TMTBT-website lezen we: ‘De waanzinnige werkelijkheid kan fragiel, verstoken van substantialiteit en vreemd onwerkelijk lijken, maar kan ook intenser, coherenter en betekenisvoller zijn dan alles wat iemand ooit heeft meegemaakt.’ We zouden voor deze twee werkelijkheidsbelevingen de woorden ‘hyperrealiteit’ en ‘hyporealiteit’ kunnen gebruiken, en de paradox zou dan daarin bestaan dat in de waanzin deze twee belevingsmodi zouden kunnen samenvallen.

Het lastige van deze twee Griekse voorzetsels ‘hyper’ en ‘hypo’ is dat de eerste wel tot onze taal is gaan behoren, en de tweede niet. Daardoor begrijpen mensen ‘hypo’ vaak verkeerd, en soms zien ze dit woord zelfs als een andere vorm van ‘hyper’, terwijl het hier puur om een tegenstelling gaat, de tegenstelling tussen ‘boven’ en ‘onder’. Mensen die van deze verwarring minder last zullen hebben zijn de diabetici onder ons (zoals ik) omdat ze dagelijks in de weer zijn met het essentiële verschil tussen hyperglycaemie en hypoglycaemie, de te hoge en de te lage bloedsuikerwaarde en de maatregelen die je moet nemen om weer in balans te komen. Paradoxen zijn hier niet mogelijk en hoewel de symptomen kunnen misleiden valt met een meetapparaat op elk moment ondubbelzinnig vast te stellen of de eventuele stemmingsomslagen worden veroorzaakt door een ‘hyper’ dan wel een ‘hypo’. Zo werkt het in de bloedbanen. Zou het er in de wereld van de hersenchemicaliën anders aan toegaan? Zijn in de psychiatrie paradoxen dan wél mogelijk?

In een voordracht van Sofia Jeppsson werd deze netelige vraag bij de hoorns gevat, en werd als eerste een onderscheid gemaakt tussen heuse logische paradoxen en een meer algemeen woordgebruik waarin mensen een woord als ‘paradox’ inzetten om een bepaalde tegenstrijdigheid te benoemen die bijvoorbeeld kan bestaan uit ongewoon sterke contrasten. Het zou zo kunnen zijn dat in een psychose mensen binnen een paar uur of zelfs binnen een paar minuten heen en weer flitsen tussen een hypo- en een hyperrealiteit, zonder dat er werkelijk ooit sprake is van een gelijktijdig voorkomen van deze twee werkelijkheidsbelevingen. Dan zou er sprake zijn van een schijnbare paradox, of een paradox die opgelost kan worden.

Wat ik zeker zal beamen is dat in één enkele psychose hyper-reële en hypo-reële episoden kunnen voorkomen, maar de vraag naar een eventueel paradoxaal samengaan interesseert mij veel minder dan de vraag welke van deze twee werkelijkheidsmodaliteiten in een psychose prevaleren. In mijn geschiedenis was dat heel duidelijk de geïntensiveerde werkelijkheid, de hyperrealiteit.

In zekere zin was mijn psychose, met name in de beginfase, een uitvloeisel van iets wat ik in de vroege puberteit al was begonnen te cultiveren door heel veel tot extases aanzettende muziek te luisteren, zoals die van Pink Floyd en Yes. Ook las ik in hoog tempo de boeken van Hermann Hesse en 19^de eeuwse Duitse romantische poëzie en kwam daarin passages tegen zoals deze van Eduard Mörike:

Maar destijds, tot mijn ontsteltenis, bleek ik niet in een eindeloze, structureel continueerbare gelukzaligheid terecht te zijn gekomen, maar waren er curieuze interrupties van apocalyptische angsten en waren er, met name in de latere episoden, langere periodes van desoriëntatie, vervreemding en fragmentatie. De boven-werkelijkheid prevaleerde, absoluut, maar in een later stadium waren er ook zeer intense perioden, die soms meer dan een halve dag konden aanhouden, waarin ik leefde in een zielloze, onteigende wereld waarin het was alsof mensen machines of marionettenpoppen waren.

Hyporealiteit en hyperrealiteit corresponderen voor mij respectievelijk met de Stimmung waar Louis Sass zo uitgebreid over schrijft in zijn Madness and Modernism en de Lichtung, de open plek in het bos, die Martin Heidegger in zijn latere werk vaak ter sprake brengt en die hij in Der Ursprung des Kunstwerkes relateert aan een schilderij van Van Gogh. Ik heb zowel met Lichtung als met Stimmung te maken gehad, maar het was, vooral aan het begin, veel meer Lichtung dan Stimmung. Later in mijn leven is mijn psychosegevoeligheid, zolang het nog nodig was daarvan te spreken, gerelateerd geweest aan esthetisch-filosofische ervaringen – muziek, literatuur, kunst en natuur – maar ook een diep waarheidsgevoel. In de Heideggeriaanse Lichtung , schrijft Heidegger zelf, komen het Schone en het Ware bij elkaar.

Zo geheel anders is het verhaal van ‘Renee’ – het pseudoniem van het meisje dat de hoofdpersoon is van het verhaal in het indertijd veelgelezen boek Autobiography of a Schizophrenic Girl (1951), samengesteld door haar psychoanalytische therapeute Marguerite Sechehaye. Al op jonge leeftijd wordt ze geplaagd door periodes van, zoals ze schrijft, ‘onwerkelijkheid’, wordt ze geplaagd door momenten van hyporealiteit, een sfeer waarin ze in haar adolescentie steeds verder wegzinkt. Het is bijna een spiegelbeeld van mijn verhaal. En het is dit verhaal dat in de presentaties tijdens Too Mad Too Be True opvallend vaak werd genoemd. Ook is het verhaal van Renee in bepaalde passages nadrukkelijk – en door het hele boek heen ondergronds – aanwezig in Sass’ Madness and Modernism. En net zoals ik af en toe schizofreenachtige ervaringen heb gehad tijdens mijn psychose, zo moet in het voornamelijk hypo-reële leven van Renee het licht van Van Gogh hier en daar en af en toe door de ramen naar binnen zijn geschenen.

Deze dubbelheid maakt het zo moeilijk om je te verhouden tot boeken waarin serieuze pogingen worden gedaan door te dringen tot belevingen in de wereld van de waanzin. In eerste instantie ben je als lezer blij dat iemand überhaupt de moeite neemt in te gaan op psychotische ervaringen en grijp je alle herkenningspunten die de auteur aandraagt gretig aan. Pas later, althans zo is het mij vergaan, kan ik duidelijker in beeld krijgen hoe wellicht heel treffende beschrijvingen van schizofrenie een verwrongen of scheef beeld kunnen weerspiegelen van het psychopathologische avontuur dat het mijne is geweest.

In mijn presentatie heb ik daarom, in plaats van te speuren naar een paradoxaal samenvallen, de Stimmung en de Lichtung juist uit elkaar willen trekken. Ik werd daarbij geholpen door het boek The Master and his Emissary van Iain McGilchrist. Maar ook McGilchrist, moet ik zeggen, is een auteur die net als Sass algemene woorden als ‘madness’, ‘insanity’, ‘psychosis’ – en specifieke pathologieën als ‘schizofrenie’ door elkaar gebruikt. Ik protesteer tegen deze samensmelting. Dit protest heb ik in feite al lichtelijk gevoeld toen ik begon te werken aan mijn presentatie, maar ik besefte al snel dat het mij te zeer aan kennis van de geschiedenis van de psychiatrie ontbrak om daar voor een academisch gehoor een overtuigend verhaal over te schrijven. En dus heb ik het bij de Stimmung en Lichtung gehouden, met een paar mooie plaatjes van Giorgio de Chirico en Vincent van Gogh.

Wat ik ben gaan beseffen is dat ik niet een schizofreen ben die met psychoses – maar een psychoot die met sterk op schizofrenie gelijkende periodes te maken heeft gehad. Willen we aankomen bij diagnostische formuleringen, dan moet ik tot de slotsom komen dat ik weliswaar voor de volle 100% waanzinnig ben geweest, maar slechts gedeeltelijk schizofreen. Ook ben ik inmiddels op een leeftijd gekomen dat ik kan vaststellen dat, hoewel ik zeker wel met ernstige stemmingswisselingen te maken heb gehad (maar wat de laatste decennia betreft kan dat ook aan diabetes gelegen hebben), mijn psychose zich niet tot een serieuze bipolaire stoornis heeft ontwikkeld. Met andere woorden, mijn waanzin valt buiten de meest bekende psychopathologische labels: schizofrenie en manie.

In De overtocht ben ik nog op zoek naar mijn diagnose, en een fragment waarin ik nog aan het tasten ben staat al geruime tijd op de homepagina van deze website. Nu, na deze conferentie, weet ik meer en durf ik uiteindelijk van mezelf te zeggen wat het destijds kennelijk geweest moet zijn: een eenmalige, niet-classificeerbare periode van krankzinnigheid in het hyper-reële spectrum met occasionele schizofrenoses. En ik denk – en dat meen ik heel serieus – dat dit een best wel vaak voorkomende vorm van waanzin is.

Van mijn presentatie onder de titel ‘Different kinds of familiarization: Stimmung versus Lichtung‘ bestaat een tekstueel uitgeschreven versie. Klik hier om deze te downloaden.

Twee voorbeschouwingen tijdens het werken aan mijn presentatie voor de Too Mad To Be True conferentie zijn hier te vinden:

De Chirico, van Gogh, en de hersenhelften

Een nieuwe titel voor presentatie Too Mad To Be True

Een woord dat de laatste weken waarin ik werk aan mijn presentatie voor de Too Mad Too Be True-conferentie in Gent is komen bovendrijven is ‘vervreemding’. Al ettelijke maanden houd ik me intensief bezig met de teksten van twee machtige, rijke en goed geschreven boeken – Madness and Modernism van Louis A. Sass en The Master and His Emissary van Iain McGilchrist, en dit woordcluster rondom vervreemding,  ‘alienation’, eist daarbij steeds meer van mijn aandacht op.

Ja, vervreemding – en dan niet onmiddellijk als vertaling van het Duitse Entfremdung en alle hegeliaanse en marxistische associaties die daaraan vastkleven. De bron is nu een Russisch woord – ostranenie – afkomstig van de literatuurwetenschapper Viktor Shklovsky (1893-1984). Het is een woord dat een aanzienlijke rol speelt in de esthetische theorieën rondom het modernisme. In het Engels wordt het meestal vertaald met ‘making it strange’ of ‘defamiliarization’.

Wil je dit woord ‘ostranenie’ – er zijn boeken geschreven en tentoonstelling georganiseerd met dit woord als titel – in het Nederlands vertalen, dan zou ik kiezen voor ‘onvertrouwd maken’, ‘uit haar vertrouwde omgeving weghalen’. Tot op zekere hoogte wijst Shklovsky de weg naar het surrealisme, zoals bijvoorbeeld De volharding der herinnering van Salvador Dalí, waarin klokken slap als pannenkoeken aan een tak hangen. En deze vervreemde, verontmenselijkte landschappen van de surrealisten lijken in hun onheilspellende sfeer van onwezenlijkheid terug te keren in de gemoedsstemming – Stimmung – die kan heersen bij iemand bij wie een psychose op til staat.

Zowel Louis Sass als Iain McGilchrist besteden expliciet aandacht aan de ‘vreemdmaking’ van Viktor Shklovsky. Het is McGilchrist die er op wijst dat dit ‘onvertrouwd maken’ ook kan verwijzen naar hoe je de dingen beleeft alsof je ze voor de eerste keer echt meemaakt. Het is een terugkeer naar een oorspronkelijker, zintuiglijker beleven, waarin je de vormen ziet, de geluiden hoort, de geuren ruikt. Deze hele zintuiglijke beleving schemert weg naarmate de dingen je vertrouwd worden en in die zin biedt élk schilderij – omdat het je opnieuw doet kijken – een vorm van ostranenie.

In een frame van een museum plaatsen is onmiddellijk al uit het frame van de dagelijkse context halen. Dit geldt voor het roemruchte urinoir van Marcel Duchamp, maar ook voor de mooiste stillevens uit de zeventiende eeuw.

Wie kijkt er nu echt naar de witte straal als hij of zij een pak melk uit de koelkast neemt en een glas inschenkt? We pakken het pak, we schenken het glas in en drinken het op en vinden het misschien lekker. Maar in het Rijksmuseum in Amsterdam komen mensen in drommen voorbij om naar het minieme straaltje van Het Melkmeisje van Vermeer te kijken en vinden het allemaal even mooi en even bijzonder. En een paar honderd meter verderop, in het Van Gogh Museum, kijken mensen naar zonnebloemen die uit hun vertrouwde omgeving zijn gehaald, korenvelden die uit hun vertrouwde omgeving zijn gehaald en afgetrapte schoenen die uit hun vertrouwden omgeving zijn gehaald – alsof die bloemen, velden en schoenen in een diepere waarheid, ja, alsof ze in hun eigen Zijn oplichten – ja, we komen hier de Lichtung van Heidegger nabij.

*****

Mijn presentatie bij Too Mad Too Be True staat aangekondigd als ‘Psychosis, Contextualization and Disinhibition’. Alhoewel dat nu níet meer in het programma aangepast kan worden heb ik besloten de titel van mijn presentatie te wijzigen in ‘Different kinds of Defamiliarization: Stimmung versus Lichtung’. Voor nog meer over Lichtung en Stimmung, en over Van Gogh en het surrealisme – kijk hier.

The main artist in the overture to Louis A. Sass’s magnum opus, Madness and Modernism, is Giorgio de Chirico. His painting ‘The Seer’ is prominently displayed on the cover of Sass’s book. The first chapter begins with a long quotation from de Chirico’s diary, and Sass quickly picks up the word Stimmung, which de Chirico borrowed from Friedrich Nietzsche. In his book, Sass will continue to use this word for referring to a special state of mind that plays a major role in people he calls ‘schizophrenic’.

Giorgio de Chirico, The Seer

The most prominent artist in my own book The Crossing is Vincent van Gogh. This website includes two paintings by Van Gogh that can be reached via QR codes in my book. They are intended as pictures to illustrate certain passages in the text. The paintings in question are Shoes and Wheatfield with Partridge. For the feeling of an incipient psychosis I use the word Lichtung, which I borrow from Martin Heidegger. The most literal translation of Lichtung is ‘clearing’, which is an open space in the forest where light miraculously shines through. Pictures of such-like clearings are present on the cover of my book and on this website, functioning as an overarching image. Heidegger uses the word Lichtung at many places, and so he does in his evocation of ‘peasant shoes’ in his ‘Der Ursprung des Kunstwerkes‘, which is based on the painting by Van Gogh mentioned above.

De Chirico and Van Gogh are both influential artists, and both struggled with mental disorders. Yet they created two very different oeuvres – just as Nietzsche’s Stimmung and Heidegger’s Lichtung suggest two very different worlds of experience.

While reading Iain McGilchrist’s The Master and the Emissary: ​​The Divided Brain and the Making of the Western World, which links the neurophysiology of the cerebral hemispheres to Western cultural history, I fathomed that Van Gogh’s world might be closer to right-hemisphere disinhibitions, whereas De Chirico’s paintings are related to – as McGilchrist writes – a ‘freewheeling left hemisphere’.

At my presentation at the Too Mad To Be True conference in Ghent in October 2024, I will report on my further explorations of this idea.

Both McGilchrist and Sass keep focus on what they call ‘schizophrenia’, while keeping other mental adventures in which psychoses do occur outside of their field of thought. Although McGilchrist does connect the right hemisphere with sacred awe and the numinous, he says nothing further about the relationship between religion and madness. In any case, he does not write about the psychopathologies of the right hemisphere, as if psychopathology is a left hemisphere thing.

In my search for information about right hemisphere disinhibitions, I came across the remarkable story of Jill Bolte-Taylor, a brain scientist who suffered herself from a left hemisphere stroke, accompanied by strong right hemisphere disinhibitions. Her story is called My Stroke of Insight and was the first TED talk to go viral.

English –>

De belangrijkste kunstenaar in de ouverture van het magnum opus van Louis A. Sass, Madness and Modernism, is Giorgio de Chirico. Diens schilderij ‘De Ziener’ staat pontificaal afgebeeld op de voorflap van Sass’ boek. Het tweede hoofdstuk begint met een lang citaat uit het dagboek van de Chirico en al snel pakt Sass het woord Stimmung op, dat de Chirico weer aan Nietzsche ontleent. Dit woord zal hij in zijn boek blijven gebruiken om te verwijzen naar een speciale gemoedstoestand die een grote rol speelt bij mensen die hij ‘schizofreen’ noemt.

De belangrijkste kunstenaar in mijn boek De overtocht is Vincent van Gogh. Op deze website zijn twee schilderijen van Van Gogh opgenomen die via QR-Codes in mijn boek bereikt kunnen worden. Ze zijn bedoeld als illustratie bij de tekst. De schilderijen waar het om gaat zijn Schoenen en Korenveld met Patrijs. Voor het gevoel van een naderende psychose gebruik ik het woord Lichtung dat ik aan Martin Heidegger ontleen. De meest letterlijke vertaling van Lichtung is ‘open plek in het bos’, dat op de kaft van mijn boek en ook op deze website als overkoepelend beeld aanwezig is. Heidegger gebruikt het woord Lichtung onder andere in zijn evocatie van boerenschoenen aan de hand van het schilderij van Van Gogh.

De Chirico en Van Gogh zijn beiden invloedrijke kunstenaars, en hebben beiden geworsteld met geestelijke ontregelingen. Toch hebben zij twee heel verschillende oeuvres geschapen – net zoals de Stimmung van Nietzsche en de Lichtung van Heidegger twee heel verschillende belevingswerelden suggereren.

Tijdens het lezen van Iain McGilchrists The Master and His Emissary: The Divided Brain and the Making of the Western World, waarin de neurofysiologie van de hersenhelften in verband wordt gebracht met de westerse cultuurgeschiedenis, ontstond bij mij het vermoeden dat de wereld van Van Gogh dichter staat bij disinhibities in de rechter hersenhelft, terwijl de Chirico’s schilderijen gerelateerd zijn aan een – schrijft McGilchrist letterlijk – ‘freewheeling left hemisphere’.

Op mijn presentatie tijdens de conferentie Too Mad To Be True in Gent oktober 2024, zal ik verslag uitbrengen van mijn verdere onderzoek van deze gedachte.

Zowel McGilchrist als Sass focussen zich op schizofrenie en houden andersoortige geestelijke avonturen waarin psychoses voorkomen uit hun denkveld. Hoewel McGilchrist de rechter hersenhelft wél in verband brengt met heilig ontzag en het numineuze, zegt hij verder niets over de relatie tussen religie en waanzin. Sowieso schrijft hij in dit boek niet over de psycho-pathologieën van de rechter hersenhelft.

Op zoek naar informatie over disinhibities van de rechter hersenhelft stuitte ik op het bijzondere verhaal van Jill Bolte-Taylor, een hersenwetenschapper die zelf een infarct heeft gekregen in haar linker hersenhelft, wat gepaard ging met disinhibities in de rechterhelft. Haar verhaal heet My Stroke of Insight en is de eerste TED-talk die viral is gegaan.

The ISVW (International School For Philosophy) publication Trauma and Truth has now been appeared. With contributions by Gregory Bistoen, Hend Eltanamly, Michel Thys, Simona Karbouniaris, Tine Molendijk, Berry Vorstenbosch and a foreword by editor Wouter Kusters.

The essays published are the contributions of the speakers on an ISVW weekend with this theme. It is where I listened with great interest to the presentations of people whose professional lives is deeply concerned with traumatic experiences.

Trauma does not really figure in my life. As readers of De Overtocht (The Crossing) will know, my psychosis did not arise from trauma. The reason I participated in the event was because I was awarded the Van Helsdingen Prize and had the occasion to express my words of thanks (if you want to read it, look here, it is in Dutch). Initially, the idea was to include my words of thanks in the book, but it soon became clear that it did not fit in with the theme of the weekend as a whole. This allowed me to write a new contribution under the title “Cervantes’ Quijote and Mambrino’s Helmet”. In this essay I discuss the war trauma of Miguel de Cervantes, the author of the first novel, and still one of the greatest novels in Western literary history.

I would never have been able to write this essay without the research into war trauma in Cervantes’ work, which was performed by Martha J. Reineke in her publication ‘The Broken Thread: Cervantes, Don Quijote, and War Trauma‘. Perhaps Don Quixote is less of a madman entangled in a world of literary phantasies, than a man who can be understood as a traumatized soldier who has a compulsery drive to understand his contributions to political missions (at that time this included the battle of Lepanto (1571)) as stories of a hero.

Inmiddels is de ISVW-uitgave ‘Trauma en Waarheid‘ verschenen. Met bijdragen van Gregory Bistoen, Hend Eltanamly, Michel Thys, Simona Karbouniaris, Tine Molendijk en een voorwoord van redacteur Wouter Kusters.

De daarin gepubliceerde essays gaan terug op een ISVW-weekend onder dit thema waar ik met veel belangstelling heb geluisterd naar verhalen van mensen die in hun werkzame leven dieper bij traumatische ervaringen betrokken zijn dan ik. Zoals lezers van De overtocht weten komt mijn psychose niet voort uit een trauma.

De reden dat ik daaraan deelgenomen heb was dat ik de Van Helsdingenprijs uitgereikt heb gekregen en daarvoor mijn dankwoord heb uitgesproken. Aanvankelijk was het plan dit dankwoord in de bundel op te nemen, maar het was duidelijk dat het niet aansloot bij het thema van het weekend als geheel, wat mij in staat stelde een nieuwe bijdrage te leveren onder de titel ‘Cervantes’ Quijote en de helm van Mambrino‘. Daarin ga ik in op het oorlogstrauma van Miguel de Cervantes, de auteur van de eerste, en nog steeds een van de grootste romans uit de westerse literatuurgeschiedenis.

Dit essay had ik nooit kunnen schrijven zonder het onderzoek naar oorlogstrauma’s in het werk van Cervantes dat volvoerd is door Martha J. Reineke met haar publicatie ‘The Broken Thread: Cervantes, Don Quijote, and War Trauma‘. Don Quichot is wellicht niet zozeer een waanzinnige die verstrikt is geraakt in een fantasiewereld, maar eerder iemand die te begrijpen is als een getraumatiseerde soldaat die zijn bijdrage aan politieke missies (destijds was dat o.a. de slag bij Lepanto (1571)) steeds weer opnieuw, en steeds weer tevergeefs, onder wil brengen in de wereld van heroïsche ridderavonturen uit een (soms ver) verleden.

Het boek kan besteld worden op de website van de ISVW.

De onmiddellijke aanleiding voor dit eerste artikel in de Dominicuskrant, verschenen in [], was een applaus voor Jan Nieuwenhuis (1924-2019). Ongetwijfeld in Jan Nieuwenhuis een van de meeslependste prekers die in de Dominicuskerk op de kansel heeft gestaan.

Wij weten dat God niet luistert naar zondaars, maar als iemand godvrezend is en Zijn wil doet, dan luistert Hij naar zo iemand.  (Joh. 9:31)

1. Shared space

Als ik vanuit mijn woning in Amsterdam-Noord naar het Centraal Station ga neem ik meestal het pontveer op het IJplein. Na het IJ overgestoken te hebben arriveer ik dan op een stukje betegelde stadsgrond waar, behalve dat er geen auto’s mogen komen, geen verkeersregels gelden, een stukje dat ‘shared space’ wordt genoemd. Er is geen wegbeschildering, er zijn geen zebrapaden, geen stoplichten of signaalborden, fietsers gaan niet voor op voetgangers en voetgangers ook niet op fietsers, het verschil tussen van links komen en van rechts komen heeft geen betekenis meer. Het stukje betegeld wegdek dat ik bijna dagelijks oversteek is in 2022 aangelegd in navolging van de aanlegsteiger van het NDSM- en Buikslotermeerveer een paar jaar eerder en 500 meter verderop.

Deze shared space is een fraai en duidelijk zichtbaar symbool van wat ik in de context van de psychiatrische vraagstukken ‘indifferentiatie’ heb genoemd. Het afschaffen van alle verschillen die door verkeersregels in stand worden gehouden levert dan op een gebied van beperkte omvang een chaos op, die je een ‘prettige chaos’ zou kunnen noemen. Het doet een beetje denken aan hoe sommige mensen die verder nooit met de psychiatrie in aanraking zijn geweest zichzelf ‘prettig gestoord’ noemen.

In De overtocht heb ik het herhaaldelijk over verkeerssituaties geschreven omdat deze, zeker bij het autorijden of in het drukke stadsverkeer, je dwingen bij de les te blijven. Contextverschuivingen zijn juist in bepaalde verkeerssituaties ongewenst:

Met name op grauwe novemberdagen wil ik nog weleens ontroerd raken door de vrolijke felle kleuren van stoplichten, maar wel weet ik altijd nog te stoppen wanneer een licht op rood springt. Wanneer het esthetische genot van kleuren van stoplichten of verkeersborden een serieuze rol gaat spelen tijdens het autorijden, als dat genot de verkeerstechnische betekenissen gaat overwoekeren, dan beginnen de dingen echt vreemd te worden. En gevaarlijk.¹

Wegverkeer, of afwezigheid van wegverkeer, komt in mijn boek ook voor als ik schrijf over ‘mini-satori’s’. ‘Mini-satori’ is een term die een psychiater in mijn medisch dossier heeft achtergelaten waarmee hij bepaalde intense ervaringen aanduidde die mijn psychose leken aan te kondigen. Deze voor-psychotische ervaringen herinner ik me nog heel goed en nog steeds is het moeilijk er een precieze omschrijving van te geven, maar er zijn resonanties met wat Heidegger en Freud schrijven over het Unheimliche. Ook ‘numineuze ervaring’ zou niet een geheel verkeerde benaming zijn geweest.

Als ik er in De overtocht over schrijf handhaaf ik het mij geschonken woord ‘mini-satori’:

Ik herinner me een mini-satori met een aantal kraaien, met hun zwarte snavels in de rondte pikkend tussen de straatstenen van een lege winkelstraat, alles onder een helle zon op een julidag om vijf uur in de ochtend. Ik herinner er me een met wolken en zonnestralen na een onweersbui, gespiegeld in de ruiten van een enorm flatgebouw.²

Het waren beelden die me plotseling, zonder aanvankelijk te begrijpen waarom, deden huiveren. En, kleine psychonaut die ik was, ik probeerde die gewaarwordingen te onderzoeken, er als het ware dieper in binnen te gaan. Het beeld van vogels die rondhippen op de straatstenen van een rijweg kan me nog steeds fascineren, en steeds heb ik nog met enige regelmaat met diverse mini-satori’s te maken. Maar in de loop der tijd heb ik ze ook terzijde leren schuiven, waardoor ik ze uiteindelijk niet meer hoef te vrezen.

Ja, die vogels, op een vroege zondagochtend op de straatstenen… Ze symboliseren de indifferentiatie van trottoir en straatweg, loopgebied en rijgebied. Stadsvogels als kauwen, kraaien en duiven weten hoe ze met de gevaren van het autoverkeer kunnen leven, maar maken daarbij geen gebruik van het uitgebreide symbolische systeem van stoplichten, wegschilderingen en verkeersborden dat door een hele stad heen is aangelegd. Zij zijn altijd waakzaam – en extra waakzaamheid of voorzichtigheid is precies wat de verkeersontwerpers willen opwekken bij degenen die zo’n geïndifferentieerd gebied als een shared space betreden!

Als je op de vroege zondagochtend waarop je vogels op de rijweg kunt zien neerstrijken voetgangers ziet lopen, dan zul je zien dat deze hoegenaamd altijd het trottoir zullen aanhouden, ook al is de stad nog helemaal stil en is er in de verste verte geen auto te bekennen. Het onderscheid tussen uren met veel verkeer en uren met weinig verkeer, waar voor vogels alles van afhangt, speelt in principe voor mensen geen rol. Mensen rekenen op het symbolische onderscheid tussen rijbaan en trottoir. Als je op het trottoir loopt ben je sowieso veilig, hoe druk of hoe stil het ook is. Honden zijn misschien nog wel een beetje te conditioneren maar dieren begrijpen dit verschil niet, beschikken niet over de mentale uitrusting om symbolische taal te lezen, laat staan zelf te gaan snappen welke betekenissen de symbolen hebben.

Dit op het trottoir blijven lopen, ook al lijkt er geen enkele noodzaak toe te zijn, is iets wat we geïnternaliseerd hebben. In een vroeg verleden is daar een stukje opvoeding aan vooraf gegaan. Ouders, schoolmeesters en –juffrouwen hebben ervoor gezorgd dat de impulsen om de straat op te rennen, achter een rollende bal aan bijvoorbeeld, geïnhibieerd worden. Het kan je gebeuren dat je een volwassene fysiek ziet ingrijpen als een jong kind om welke reden dan ook de straat op dreigt te rennen, het kan je zelfs gebeuren dat je zelf die volwassene bent. Honderden keren ben je ervoor gewaarschuwd goed uit te kijken met oversteken, en als je volwassen bent is het in je gaan zitten. Zelfs als je snel een straat moet oversteken maak je de snelle kijkbeweging – links-rechts-links. Stadsbewoners dragen allemaal een stukje geïnternaliseerde cultuur met zich mee, waarmee ze beschermd zijn tegen de gevaren van het gebruikmaken van de openbare weg. Gewoon op het trottoir blijven lopen, en je loopt geen enkel gevaar. Dieren hebben dat niet. Daarom moeten dieren altijd opletten.

Disinhibitie, het tegengestelde, wil dan in feite zeggen dat je die aangeleerde gewoonten negeert of overrulet. Soms kan dat echt moeite kosten. Ik denk daarbij aan de autoloze zondagen in 1973, toen mensen gingen rolschaatsen op de snelweg. Dan heb je met een uitzonderlijke toestand te maken, waarin overtredingen geen overtredingen meer zijn en je het plezier daarvan mag smaken. Maar vermoedelijk hebben op de autoloze zondagochtenden veel kerkgangers nog steeds netjes op de stoep gelopen.

In mijn psychose is er ook een moment geweest van disinhibitie van geïnternaliseerde verkeersregels. Deze heb ik niet in De overtocht beschreven. Met een gevoel van euforische vrijheid ging ik met mijn fiets over straat slingeren en ik heb nog een duidelijk herinnering aan een remmende auto en een man die woedend uitstapte en vroeg of ik soms een eind aan mijn leven wilde maken. Hoe ik van die fietstocht veilig thuis ben gekomen weet ik niet meer, maar wel dat ik niet lang daarna opgenomen zou worden voor mijn tweede psychose, die ik de ‘strafpsychose’ heb genoemd en waarin ik momenten van totale indifferentiatie heb meegemaakt. Het was mijn hellevaart, waar we hier verder niet op hoeven in te gaan.

2. Waarom olifanten niet psychotisch worden

Het hele sociale gedrag en alle inhibities die we ons daarin eigen maken worden grotendeels door de cultuur gemedieerd. Mensen zijn voor een belangrijke deel geaccultureerde wezens of wezens die de geboden en gedragsregels van de cultuur waarin ze leven geïnternaliseerd hebben. Dieren hebben ook inhibities, maar deze zijn nooit cultureel gemedieerd omdat dieren geen of nauwelijks cultuur hebben. De inhibities van dieren zijn internalisaties van directe fysieke gebeurtenissen in de opvoeding of in het sociale leven en daarnaast zijn er dierlijke inhibities die vanuit een instinct zijn voorgegeven.

De Duitse gedragskundige Konrad Lorenz heeft beschreven hoe dieren met natuurlijke wapens als klauwen en scherpe tanden ook sterke inhibities kunnen hebben bij het gebruik van deze lichaamsdelen. Een leeuwin kan haar welpen verplaatsen door hen met haar tanden in hun nekvel te pakken, dezelfde tanden waarmee ze een gazelle dood kan bijten. Wanneer een wolf in een gevecht zich onderwerpt door zijn nek aan te bieden, dan zal de dominante wolf niet doorbijten. We zouden dit ook kunnen zien als het begin van een symbolische werking: een hiërarchie wordt gevestigd, niet door een gevecht op leven en dood, maar middels een gebaar dat ‘betekenis’ heeft en dat verbonden is met een inhibitie van het gebruik van natuurlijke wapens.³

Bij andere groepsdieren als primaten, olifanten en mensen, ontbreken die natuurlijke wapens en de bijbehorende inhibities. Geweldsproblemen binnen de gemeenschappen van groepsdieren worden gereguleerd door instincten en dominantiepatronen. In zijn boek over agressie heeft Lorenz het huiveringwekkende beeld geschilderd van een chimpansee met een mitrailleur. Op het moment dat kunstmatige wapens hun intrede doen in de evolutie speelt het probleem van de geweldsbeheersing als nooit te voren op.

Hier komen we aan bij een centraal inzicht in de mimetische theorie van René Girard. Als wat betreft de geweldsbeheersing de grenzen bereikt zijn van wat instincten, dominantiepatronen en andere eventueel ‘natuurlijke’ beschermingsmechanismen vermogen, dan moet er, wil er een verdere evolutie mogelijk zijn, een nieuwe vorm van geweldskanalisatie komen. ‘Als chimpansees,’ schrijft Girard in Des choses cachées depuis la fondation du monde (1978), ‘in plaats van takken naar elkaar te gooien, zoals zij soms doen, zouden leren elkaar met stenen te bekogelen, zou hun sociale leven radicaal veranderen: zij zouden òf als soort verdwijnen òf net als de mensen verboden gaan instellen.’⁴ De vuistbijl kan alleen ontstaan onder de bescherming van culturele geweldsbemiddeling, dat wil zeggen, van het sacrale, van de religie – dat bij Girard dan altijd terugvoert op het zondebokmechanisme. Niet-natuurlijke wapens gaan niet samen met een wereld zonder goden, zonder verboden, zonder cultuur, zonder taal.

Het is zeker complexe materie, en in zijn Des choses cachées besteed Girard er een heel hoofdstuk aan dat de titel draagt ‘Het hominisatieproces’. Hij bekritiseert daarin de onhandigheden in hoe ethologen – wetenschappers die het gedrag van dieren bestuderen, en etnologen – wetenschappers die het gedrag van archaïsche gemeenschappen bestuderen – cultuur en natuur aan elkaar proberen te knopen. Dominantiepatronen komen op veel plaatsen in de dierenwereld voor, en ontstaan, zegt Girard, omdat ze conflicten en rivaliteit verminderen. Een chimpansee die één keer een gevecht met een sterkere groepsgenoot heeft verloren weet dat hij voortaan de ‘mindere’ is, en zal niet een tweede gevecht met dezelfde chimpansee aangaan. De sterkste chimpansees, de alfamannetjes, worden de leidersfiguren, en hun toorn zal tijdens een moment van tumult bij ondergeschikten in de gemeenschap grote angsten oproepen. Deze angsten worden gedragen door dreigingen waarin fysiek geweld nabij is.⁵

Over de complexiteit van het sociale leven van primaten zijn we, onder andere dankzij het werk van Frans de Waal, veel meer te weten gekomen dan bekend was in de tijd dat Girard zijn Des choses cachées schreef. Zo zegt Girard nog dat een echt zondebokproces bij primaten niet vóórkomt terwijl we inmiddels weten dat een groep chimpansees soms een baviaan kunnen lynchen. Het is verleidelijk dominantiepatronen als ‘cultureel’ op te vatten, maar het zijn patronen die bij allerlei soorten voorkomen, zoals er bij kippen de bekende ‘pikorde’ is.

Als we dominantiepatronen nog tot de natuurlijke evolutie kunnen rekenen, dan wil dat ook zeggen dat internalisatie ouder is dan de mens. Hondeneigenaars weten dat honden zich een zeer hevig gevecht waarin ze het onderspit hebben gedolven zullen herinneren. Ze zullen zich de hond in kwestie, of het hondenras waartoe deze behoorde, kunnen herinneren en ze kunnen smartelijk gaan piepen als ze een hond van dat ras voorbij zien komen. Ik denk dat het in extreme gevallen zeker gerechtvaardigd is ook bij dieren van trauma’s te spreken.

Maar voor psychoses ligt dat anders. Wat nog typisch natuurlijk is, als we denken in termen van internalisaties, dan hebben we het over verinnerlijkingen van direct fysiek geweld. Zodra niet-natuurlijke wapens in het spel komen kunnen de dominantiepatronen ontwricht worden. Met een steen kan ik een vijand doden die fysiek sterker is dan ik, om over dolken of geweren nog maar te zwijgen. De Goliaths en de Ajaxen van de mensenwereld zijn niet meer de vanzelfsprekende leiders en we komen terecht in een wereld waarin talloze andere vaardigheden of eigenschappen zoals intelligentie, diplomatieke talenten, bekwaamheid met wapens enzovoorts de hoofdrol kunnen gaan overnemen.

Pas bij de mens ontstaan cultureel bemiddelde inhibities, die je kunt opvatten als verinnerlijkte geboden. Dit internaliseren is een essentieel proces zonder welke de evolutionaire doorgang van primaat naar mens nooit gemaakt had kunnen worden. Het is een proces dat je sociologisch of antropologisch kan benaderen, maar ook psychologisch en pedagogisch, dat wil zeggen vanuit het individu. Individueel-psychologische fenomenen maken onderdeel uit van het grotere antropologische plaatje. Dit betekent ook dat de term ‘interdividueel’, die René Girard wil geven aan zijn bijdrage aan de psychologie, niet helemaal goed gekozen is en soms zelfs een misleidend karakter kan hebben. Vooral in de vroege stadia moeten individuele mensen in de goden en mythen geloven, moeten ze deelnemen aan de riten en moeten ze de geboden gehoorzamen. Tegenover de instinctieve inhibities en door fysieke overmacht geïnternaliseerde inhibities bij dieren, krijgen de mensen aanvankelijk iets aangekweekt als ‘heilig ontzag’, ontzag voor het sacrale, ontzag voor iets dat niet meer fysiek aanwezig is. Het is dit heilige ontzag waaruit het hele numineuze belevingsregister voortkomt.⁶ Mensen ontwikkelen niet een ontzag voor de goden die zij verzonnen hebben, maar uit het onmisbare ontzag waarmee mensen aan geboden leren gehoorzamen komt het ontzagwekkende van de godenwereld voort.

Inhibities zijn bij mensen veelal cultureel bemiddelde inhibities, en disinhibities zijn ontregelingen die iets gemeen hebben met wat op antropologisch niveau het overtreden van verboden is. Een psychose is een ontregeling in de geïnternaliseerde cultuur, waarin allerlei verschillen kunnen verdwijnen op het niveau van de taal en de individuele beleving. Bij dieren is dit niet op dezelfde manier mogelijk omdat dieren niet over een geïnternaliseerde cultuur beschikken. Een psychose is in de meest letterlijke betekenis van het woord een ‘cultuurziekte’, een aan cultuur gerelateerde aandoening. Met andere woorden, dieren, zelfs de meest intelligente troependieren als olifanten, dolfijnen of apen, kunnen niet psychotisch worden.⁷

Natuurlijk zijn er ook bij dieren allerlei ontregelingen mogelijk waaruit gedrag resulteert dat sterk doet denken aan wat we in de mensenwereld in psychiatrische ziekenhuizen kunnen zien. In het woord ‘hondsdolheid’ is een verwijzing naar de menselijke waanzin verdisconteerd. Er zijn allerlei hersenziekten denkbaar waarin een bepaalde functie-uitval optreedt die lijdt tot dramatische gedragsveranderingen. Instinctieve inhibities kunnen ook ontregeld worden, maar dan zal er in de regel sprake zijn van een biologische verstoring. In de natuur zullen die dieren weinig overlevingskansen hebben, terwijl waanzinnigen tot in de oudste mythen deel hebben uitgemaakt van mensengemeenschappen en daar soms bijzondere rollen in toebedeeld hebben gekregen – wat zo kon zijn omdat waanzinnigen dichter bij het sacrale staan.

*****

Wat we in deze korte antropologisch-evolutionaire excursie hebben proberen te suggereren is hoe vruchtbaar de mimetische theorie van René Girard kan zijn voor het beter in beeld krijgen van samenhangen rondom de menselijke waanzin. We moeten begrijpen dat er twee gedaanten van de crisis van verschillen zijn, een psychologische en een antropologische. Verschillen kunnen verdwijnen in het maatschappelijke veld, maar verschillen kunnen ook verdwijnen in één enkel hoofd, dat wil zeggen, in de door een individu geïnternaliseerde cultuur. Deze twee gedaanten zijn nauw met elkaar verweven. Het gedrag van een waanzinnige kan in enkele gevallen besmettelijk worden, maar als het individu in kwestie eenmaal in quarantaine is gesteld, heeft het verder geen invloed meer op een eventuele ‘crisis van verschillen’ at large.

Helaas voorziet de mimetische theorie niet in het verhaal van individuele waanzin, omdat het te gefixeerd is op het ‘interdividuele’, op dat wat er tussen mensen onderling gebeurt rondom de waanzin. Zonder de ‘interdividuele’ aspecten te willen uitvlakken, moet met name wat betreft de psychose, ook aandacht besteed worden aan wat er in het singuliere subject gebeurt. Het obstrueren van deze aandacht zou net zo dwaas zijn als het diskwalificeren van de celbiologie als een belangrijk onderdeel van de biologie als geheel.

Een andere merkwaardige uitkomst van deze denk-exercitie is dat het enorme succes van de biomedische psychiatrie eigenlijk meer van toepassing is op de dierenwereld dan op de mensenwereld. Ik moet denken aan de natuurfilm De nieuwe wildernis waarin een wat depressief paardje dat ondanks pogingen van de opzieners van het natuurgebied voldoende te laten eten toch de winter niet heeft gehaald. Misschien had wat Prozac of een ander antidepressivum beter geholpen dan de hooibalen die steeds maar voor het arme beestje werden klaargelegd.

Alle medicinale stimuli en dempers die bij dieren werken zullen ook hun effecten hebben bij mensen, maar juist bij psychoses, waarin een acculturatie, een geïnternaliseerd cultuursysteem implodeert, zouden de vragen naar hoe er een culturele behandeling kan zijn voor een uit de cultuur voortkomend probleem vanzelfsprekend moeten zijn.

---

Geen rozentuin

God hebbe haar ziel… Met deze woorden wil ik altijd beginnen als ik mijn ruim 15 jaar geleden overleden moeder wil noemen. In De overtocht heb ik eigenlijk maar heel weinig verteld over de mensen die in de tijd van mijn opname belangrijk in mijn leven waren. Daarbij denk ik dan aan de nog voortsudderende vriendschappen van de middelbare school, de eerste nieuwe studievrienden, en natuurlijk ons gezin thuis, waar ik ieder weekend met een tas vol vuile was op bezoek ging. En nee, nog geen geliefde…

Mijn moeder heb ik in De overtocht slechts een paar keer genoemd. Zoekend naar de passage die ik hier wil bespreken, besefte ik niet eens dat deze helemaal aan het begin van het boek staat. Mijn verhaal begint zo: “In de jaren na mijn opname leende mijn moeder regelmatig boeken uit de bibliotheek waarvan ze hoopte dat ze haar een beetje inzicht konden geven in wat ik in mijn psychose had meegemaakt. Als ik die boeken dan later zelf las, dacht ik, bij sommigen daarvan tenminste, dit is typisch hoe buitenstaanders denken hoe het er in een hoofd van een psychoot aan toegaat.”

Eigenlijk heb ik, toen mijn leven weer enigszins op de rails stond, met mijn moeder maar een klein beetje over alles kunnen napraten. Daardoor weet ik iets van haar schrik, en ook iets van wat mensen haar en mijn vader verweten hadden. Ik heb verteld hoe ze uiteindelijk reageerde op het verhaal van de psychiater die mijn ouders op de mouw had gespeld dat alle problemen waren ontstaan doordat ik homoseksueel was en dat niet kon accepteren. Maar echt napraten over hoe het is om psychotisch te zijn, dat hebben we niet gedaan en dat zat er ook gewoon niet in.

Welwillende belangstelling voor mijn psychotische avonturen, het bestond op een of andere manier wel, ik was er niet geheel van afgesloten, het was niet zo dat ik iets had meegemaakt waar iedereen zich pontificaal van afkeerde. In mijn boek noem ik psychiater J., iemand die zeker ruimte gaf aan mijn belevingen maar die dan, na me mijn vertelspeelplaats te hebben gegund, toch over ging op een andere orde. In de eerste jaren na de opname, leefde een dergelijke belangstelling bij mijn moeder vrij sterk en natuurlijk leefde het ook bij de auteurs van de bibliotheekboeken die ze consulteerde. Een dergelijke welwillende belangstelling is ook onmiskenbaar aanwezig in een van de mooiste boeken over de waanzin die ik ken, Madness and Modernism van Louis A. Sass. Als psycholoog probeert hij zijn patiënten te begrijpen, zijn dikke boek getuigt daarvan op bijna elke bladzijde, maar toch lukt het hem vaak niet:

Praten met patiënten die in een psychose zitten kan een diep ontluisterende ervaring zijn. Hun manier van spreken, met haar onverwachte zwenkingen en cryptische verwijzingen, zal de luisteraar waarschijnlijk verbaasd en stuurloos maken – en zal waarschijnlijk ook het praecox-gevoel¹ oproepen: dat verontrustende gevoel iemand te ontmoeten die ontoegankelijk lijkt te zijn, geheimzinnig en ver weg.²

Een van de boeken die mijn moeder ter hand had genomen was Ik heb je nooit een rozentuin beloofd van Hannah Green. Dat was nu typisch zo’n boek van iemand die misschien wel een verhaal kan vertellen, maar die er helemaal niets van begrijpt. Ja, dacht ik, toen ik het zelf aan het lezen was, zo stellen mensen zich kennelijk de waanzin voor. Een vreselijk boek, waarvan de titel ook nog eens slecht vertaald is, want in de Nederlandse taal beloven we elkaar misschien gouden bergen, maar zeker geen rozentuinen.

Waar het boek van Hannah Green van getuigde is iets wat veel mensen denken over de waanzin, tot en met verplegend personeel en psychiaters aan toe, namelijk, dat je er in een psychose een hele wereld bij krijgt. Als de welwillendheid van de psychiaters dan begint op te steken, dan proberen ze zich, net zoals in feite mijn moeder of Hannah Green, in die fantasie, in dat extra landschap te verplaatsen. Maar een psychoot beschikt niet over een extra landschap, of over een waanwereld die betreden kan worden als was het een geheimzinnige planeet. In een psychose geldt: er komt niets bij – er gaat alleen maar af. Psychoses zijn geen werelden die worden samengesteld met toegevoegde domeinen, maar zijn werelden waarin basale verschillen verdwenen zijn.

Trump en Obama

In De overtocht ben ik al aan het rondtasten wat betreft het thema van het verdwijnen van verschillen – of om het filosofisch wat sjieker te zeggen, vormen van indifferentiatie. De denkbeweging waaraan ik begonnen ben is om me naar een hoger abstractieniveau te begeven en van daaruit verschillende verschijnselen bij elkaar te brengen. De psychose kunnen we dan, net als de mystiek, rubriceren onder de belevingen waarbij indifferentiatie een belangrijke rol speelt. Maar er zijn er nog veel meer.

Als we meer in het algemeen vragen gaan stellen over het onderwerp “indifferentiatie” en daarover zekere inzichten kunnen verwerven, dan kunnen we van daaruit iets meer zeggen over de belevingen en verschijnselen die daarmee te maken hebben. Van mystiek en psychose kunnen we zeggen dat de indifferentiatie daarbij zeer groot of intensief is en dat het ervaringen zijn die niet iedereen mee zal maken. Maar indifferentiatie speelt ook in meer alledaagse belevingen zoals in dromen, ja zelfs in dagdromen, en ook in ervaringen als – ik denk dat er relatief weinig mensen zijn in onze Westerse wereld die daar nooit iets in hebben meegemaakt – dronkenschap.³ Het is niet zo dat mensen in een vastomlijnde gedifferentieerde belevingswereld leven, en vandaaruit af en toe een excursie maken, of daaruit kunnen wegvallen, maar eerder is er sprake van een fluctuatie van differentiërende en indifferentiërende bewegingen die bij ieder mens sowieso al op een bepaalde manier meegolft op het dag- en nachtritme.

Indifferentiatie is een breder begrip dan “zelfverlies” of “zelfloosheid”, waarover ik in mijn overweging in de prekenserie over waanzin voor de Dominicuskerk heb gesproken.⁴ Mijn instelling is steeds dat ik over dergelijke begrippen geen waardeoordeel wil vellen. Ik herhaal hier een passage uit mijn verslag van deze prekenserie: “Hoeveel lemma’s staan er in de Grote Encyclopedie van de Zelfloosheid? Welke lemma’s glanzen op met mooie kleuren, welke lemma’s doen ons de wenkbrauwen fronsen, en welke lemma’s doen ons bidden dat het ons nooit moge overkomen?” Met andere woorden, er is positieve en negatieve indifferentiatie, goede en slechte indifferentiatie, maar indifferentiatie als zodanig wil ik als neutraal zien.

Ik noemde dromen, ik noemde dronkenschap, en een ander voorbeeld dat ik ook in de preek heb gebruikt is het bezoek aan een stadion waar een spannende voetbalwedstrijd wordt gespeeld of waar een charismatische politicus een menigte toespreekt. Indifferentiatie speelt ook bij een grote schare mensen die iets delen. We kunnen hiervoor het woord “verbinding” gebruiken, dat een van de sleutelwoorden is waarmee de Dominicuskerk zich profileert.⁵ In een stadion kan de scheidingswand, die ik in een dagbewustzijn aanleg tussen mij en de mensen om me heen, wegvallen. Op een in eerste instantie emotioneel niveau raak ik verbonden met, word ik deel van een groter geheel. De bal vliegt de goal in, ik spring op met iedereen, ik juich met iedereen, ik ben, eventjes, onderdeel van iets groters.

Een paar keer in mijn leven heb ik me tijdens de wereld- of Europese of kampioenschappen voetbal het Oranjegevoel in laten zakken, en dat was best lekker. Een aantal wekenlang voetbalwedstrijden thuis kijken op tv, in de kroeg en zelfs op het werk (en de baas die de pizza’s betaalt), al het commentaar volgen, geagiteerde discussies over iemand die van het veld gestuurd werd, gokken over uitslagen, enzovoorts. Er zijn mensen die niet meedoen met dit volksgebeuren, die zich van het oranjegevoel distantiëren, en die, als ze hun afkeer uitspreken, je ook het gevoel geven dat ze erboven staan, dat ze boven het deelnemen aan “meutes”, aan “massagedoe” staan. Okay, ik kan me voorstellen dat de indifferentiatie die optreedt bij sportfestijnen niet altijd de meest verheffende is. Maar meteen daarachter wil ik dan de vraag stellen: Ga je nooit naar een demonstratie? Ga je nooit naar een concertzaal? Of een dansfeest? Sla je als een dierbare overleden is de uitvaart over?

Het verschil tussen “goede” en “slechte” indifferentiatie heb ik in mijn preek in mei 2023 in de Dominicus willen oproepen door een rally met Donald Trump te laten contrasteren met een speech van Barack Obama. Zonder van Obama een heilige te willen maken, of van Trump een duivel, denk ik toch dat de manier waarop deze twee Amerikaanse ex-presidenten een gemeenschapsgevoel kunnen creëren onderscheiden kan worden in termen van vijandsbeelden en geweld. Obama, zou je kunnen zeggen, en ik bezig nu het woordgebruik van Wolfgang Palaver, staat dichter bij het “heilige” en Trump dichter bij het “sacrale”.⁶ Het sacrale of het heilige is het buiten-alledaagse waarin indifferentiatie op kan treden. Het zijn geen vage bestempelingen, maar aspecten van evenementen of belevingen die je aan de hand van de thema’s geweld, zondebokken en vijandbeelden, door kan analyseren en expliciet kan maken.

Bij een voetbalwedstrijd is er een duidelijk vijandbeeld, de tegenpartij natuurlijk, maar is verder het hele gevecht gereguleerd en gepacificeerd.⁷ Bij Trump en Obama kun je de teksten, en ook de lichaamstaal en het stemgebruik tijdens hun grote toespraken, analyseren.⁸ Zij bieden een mooi contrast omdat zij beiden charismatische persoonlijkheden zijn en in de geschiedenis dicht bij elkaar staan. Als ik Trump bezig zie dan zet ik me schrap, maar bij Obama durf ik dingen los te laten en een enkele keer, zoals de eerste keer dat ik keek naar de speech bij de begrafenis van Clementa Pinckney, heb ik me zelfs een beetje laten gaan.

Filosofisch gesproken worden mij de vele vraagstukken die zich rondom indifferentiatie afspelen aangereikt door de denker die me altijd het meest heeft beziggehouden, René Girard. Zonder Girard zou de gedachte om een psychose te begrijpen als iets dat deel heeft aan een veelheid van indifferentiatie-belevingen/verschijnselen waarschijnlijk niet eens bij me zijn opgekomen. Tegelijkertijd merk ik dat Girard in bepaalde opzichten een obstructie vormt om dit thema verder te onderzoeken en uit te bouwen. Over het zoeken naar de leemtes in de mimetische theorie van Girard zullen de volgende posts op deze website gaan.

1. De term “praecox-gevoel” is geïntroduceerd door de Nederlandse psychiater H.C. Rümke. Het is het gevoel dat je krijgt als je tegenover iemand zit die “niet thuis is.” “Een goed recept om zelf een praecox Gefühl mee te maken is een medewerker van een bureaucratische organisatie die je alleen beroepsmatig kent te vragen wat hij nu zelf van de gang van zaken in die organisatie denkt,” zie website Alledaagse Wijsheid. ↩︎
2. Louis A. Sass, Madness and Modernism, p.174. ↩︎
3. Dronkenschap is een van de meest gebruikte metaforen waaraan je beschrijvingen van belevingen waarin indifferentiatie een rol speelt kunt herkennen. ↩︎
4. Voor een verslag, zie Sjamaan, genezer of denker ↩︎
5. De tekst op de homepage van de Dominicuskerk: “Hier zoeken we woorden voor wat onzegbaar is. Hier stellen we levensvragen van nu en proeven we van Bijbelse tradities. Hier zingen en zwijgen en ontmoeten we. Hier delen we brood en wijn; om te vieren, te verbinden en te verdiepen.” ↩︎
6. Een belangrijke tekst in dit alles is Wolfgang Palavers Transforming the Sacred into Saintliness (2020), Cambridge: Cambridge University Press. In dit boekje wordt het verschil tussen het “heilige” en het “sacrale”, ontleend aan het denken van René Girard, verder uitgewerkt. De weg van het sacrale naar het heilige is de weg van een grotere naar een kleinere rol van vijandbeelden, zondebokken, en meer in het algemeen het geweld dat daarnaartoe gekanaliseerd wordt. Palaver gaat ook in op het begrip “positieve indifferentiatie” zoals ik dat hier gebruik, zie p.50, 63. ↩︎
7. Veel aandacht aan sport wordt besteed in De kunst van het vreedzame vechten (2014) van Hans Achterhuis, Rotterdam: Lemniscaat. Bijvoorbeeld: “Ons gaat het daarentegen vooral om het wedstrijdelement in de sport, om het winnen en verliezen, waarbij er steeds iets op het spel staat, en om het op sportieve wijze leren omgaan met nederlagen. Net als religie heeft sport zo een gemeenschappelijke inhoud die de deelnemers omvat en overstijgt,” p.463. ↩︎
8. Uitgebreide analyses van Trumps retoriek en lichaamstaal vinden we in (New) Fascism: Contagion, Community, Myth (2019) van Nidesh Lawtoo, East Lansing: Michigan State University Press. Bijvoorbeeld: “Met zijn retoriek en zijn gebaren boort hij die gevoelens van onvrede aan, versnelt ze, versterkt ze en probeert ze een bepaalde richting op te duwen. De immigranten zijn verantwoordelijk voor het verdwijnen van de industrie, zegt hij, zonder het te hebben over de automatisering en de gratis kaartjes die bedrijven kregen om de steden te verlaten die hen eerder zo genereus gehuisvest en gesubsidieerd hadden,” p.188. ↩︎

Tijdens het weekend op 9 en 10 september aan het ISVW over “Trauma en waarheid” werd aan mij de van Helsdingenprijs 2022 uitgereikt. Het was een boeiend weekend waarin onder andere gesproken werd over klimaattrauma’s, oorlogstrauma’s, desubjectivering en herstel van trauma’s met de sprekers Simona Karbouniaris, Michel Thys, Wouter Kusters, Hend Eltanamly, Tine Molendijk en Gregory Bistoen. De bijdragen zullen verzameld worden in een klein boekje.

Het zou voor de hand hebben gelegen als ik bij het schrijven van mijn dankwoord bij het thema van het weekend had aangesloten en de (niet-bestaande) rol van trauma in mijn psychose had besproken. Maar uiteindelijk heb ik ervoor gekozen verder te gaan met de vraagstukken die ik tijdens de COV&R conferentie heb opgeworpen – hoe de twee Girardiaanse begrippen “metafysische begeerte” en “crisis van de verschillen” in verband te brengen met de psychose. Anders dan bij de COV&R presentatie stond ik nu voor een publiek waarvan de meesten nog nooit van mijn favoriete denker René Girard gehoord hadden. De tekst van mijn dankwoord, voorzien van voetnoten, vindt u hier. En, niet te vergeten, de door Jasper Feyaerts uitgesproken Laudatio vindt u op de website van de Stichting Psychiatrie en Filosofie.