Auteur: admin

En dan wordt het weer langer licht, en dan staan er al weer krokussen in het gras, en dan lijken de goede voornemens van het nieuwe jaar, laat staan die hele kerstboom met al die ballen erin, al weer lang geleden… De prilheid van het nieuwe jaar is al lang weer weggeregend als natte sneeuw – Pasen naakt, en op de draaitafels, in de kerken en in de concertzalen komt wederom de Matteüspassion van Johann Sebastian Bach te voorschijn. Het onvolprezen meesterstuk, de Passie der Passies, met het beginkoor der beginkoren, het slotkoor der slotkoren, en met de aria der aria’s.

Afgelopen winter, terwijl overal nog het Weihnachtsoratorium rondgonsde, zag ik in filmmuseum EYE een documentaire over hoe Reinbert de Leeuw in 2016 de Matteüspassion wilde uitvoeren. Niet met dat snelle, kleine, kort-en-kwieke van de hedendaagse barokmuziek-uitvoeringspraktijk – ooit een revolutie, inmiddels al lang weer een gewoonte. Maar, waar nodig, schaamteloos romantisch, met volstrekte aandacht voor de teksten, voor de eindeloos lange lijnen die de Bijbelse teksten bieden. ‘Want, zó moet het,’ zegt Reinbert de Leeuw in die documentaire, omdat zó de weergaloze dramatische kracht die Bach in zijn Matteüspassion herbergt tot expressie kan komen. Een van de zangers die zich door de Leeuw uit zijn ingesleten zanggewoonten voelde weggezogen sprak: ‘O ja, zeker, ik heb al die jaren die baroknootjes kunnen zingen, heel góed kunnen zingen zelfs, maar nooit heb ik bij de Matteüspassion zo sterk een brok in mijn keel gehad als nu.’

Een brok in je keel… Emotie, tranen, huilen, nee, wenen… Jezus zelf heeft ook ooit geweend, zo heeft de evangelist Johannes (11:34) ons verteld… Maar als je het over wenen hebt in de Matteüspassion, dan heb je het niet over de tranen van Jezus, maar heb je het over de tranen van Petrus, de bittere tranen van Petrus. De tenor die de partij van de evangelist zingt, dient, paradoxaal, op dat alleremotioneelste moment op zijn allerhelderst, op zijn allergecontroleerdst te zijn, om dat enorme verdriet van Petrus, die enorme teleurstelling in het eigen falen, als zanger-verteller goed te kunnen dragen. Als er in de Matteüspassion één recitatief is waarop hard geoefend moet worden, dan is het wel:

Und alsbald krähete der Hahn. Da dachte Petrus an die Worte Jesu, da er zu ihm sagte: ‘Ehe der Hahn krähen wird, wirst du mich dreimal verleugnen’. Und ging heraus und weinete bitterlich.

En daarna komen die strijkers… Komt die zingende viool met die lange, zachte, tedere, ja, stelpende lijnen – met klanken die de faux pas van Petrus bijna als muziek al lijken te kunnen vergeven. Ik heb het over de aanzet van de aria der aria’s – ik heb het over Bachs Erbarme Dich. En na de viool zet die alt in – of in moderne uitvoeringen regelmatig ook een countertenor – die het nog eens met zoveel woorden zegt: Erbarme dich, mein Gott, um meiner Zähren willen. Ja, Zähren, een ouderwets woord voor tranen, voor tranen die niet gehuild maar geweend worden.

*****

Het verhaal van de verloochening van Petrus is een in-en-in menselijk verhaal. De uitleg die ik hieronder van dit verhaal ga bieden, inclusief de titel van deze overdenking, is zwaar geïnspireerd door het door René Girard aan dit verhaal gewijde hoofdstuk in diens boek De Zondebok.

Welk oordeel moeten wij vellen over Petrus’ onvergetelijke moment van zwakte? Waarin faalt hij, of waaruit precies bestaat zijn falen? Girard zegt dat je het verhaal niet echt goed leest als je wil volstaan met psychologische, morele of juridische conclusies – alhoewel deze dimensies er zeker ook zijn. Psychologisch zou je Petrus gebrek aan moed en standvastigheid kunnen verwijten. Moreel zou je kunnen zeggen dat hij alle goede bedoelingen ten spijt volledig verkeerd zit, evenwel zonder verder waarlijk iets boos te doen of een misdaad te begaan. Het juridische oordeel dat Girard met een vleugje ironie over Petrus velt is dan ook: ‘Vrijspraak, maar met berisping.’

Maar de essentie van het verhaal huist niet in het falen van de ziel die in dit verhaal toevallig die van Petrus blijkt te zijn. Het is niet een toevallige persoonlijke zwakte in de persoon van Petrus die het drama van de verloochening heeft bewerkstelligd, alsof, met een beetje geluk, een eventuele andere, standvastigere leerling het beter gedaan zou hebben. Alle leerlingen delen in een disloyaliteit aan Jezus,  alleen bij Petrus staat deze meer op scherp. Naast de Verloochening hebben we die andere woorden die met V beginnen: er is een leerling die Verraadt, en de rest van de leerlingen Vlucht.

Geen van de leerlingen, gedurende heel Jezus’ driejarige omzwervingen, heeft daadwerkelijk toegang tot wat het begrip Koninkrijk voor Jezus echt zou kunnen betekenen. Tot hoever het zich uitstrekt. De leerlingen hebben, met betrekking tot het Koninkrijk, een, wat Girard noemt, ‘snoevende inhaligheid’, en zijn onderling al aan het kibbelen over wie er straks minister-president en wie er straks minister van buitenlandse zaken mag worden. Saillant komt het onbegrip van de leerlingen aan de orde in de lijdensvoorspellingen, waarin het, zoals het Evangelie ons vertelt, al vroeg op een forse aanvaring met uitgerekend Petrus aankwam – ‘Ga weg van mij, Satan!’ zegt Jezus daar tegen hem (Matt 16:23). De leerlingen zijn in de meest letterlijke zin van het woord omgeven door een model welke zij imiteren, bewegen zich in een imitatio christi met Christus himself nog helemaal in de buurt, nog helemaal aanwezig, nog helemaal levend – maar deze imitatio gaat tegelijkertijd mank aan de enige manier waarop zij het Koninkrijk kunnen concipiëren: als een manifestatie of een idool van wereldse macht.

Petrus is wat dat betreft niet beter of slechter dan de andere leerlingen. Echter – zelf denkt hij daar toch ietwat anders over. Girard schrijft: ‘Petrus voelt zich de meest authentieke van alle leerlingen, het best toegerust voor de rol van ware kameraad van Jezus, de enige ware eigenaar van zijn ontologisch model.’ En dus ook: Petrus heeft hoofdmanpretenties, hij gaat minstens voor minister-president. Petrus gelooft in zijn ‘maar ik niet’, en zal zo met zijn drang een hoofdpersoon te willen zijn… een heuse hoofdpersoon wórden en dit dan in de tragedie van de verloochening. Een tragedie die niet eindigt met uitgestoken ogen, zoals de tragedie van Koning Oedipus van Sophocles, maar die eindigt met tranen, bittere tranen, waardoorheen, vloeiend en wazig aanvankelijk nog, andere, nieuwe beelden van Jezus en zijn Koninkrijk zichtbaar kunnen worden.

*****

Heethoofdig, impulsief, niet uitmuntend in zelfkennis, maar ook robuust, en zeker altijd ferm zoekend naar trouw en loyaliteit, zo wordt Petrus in de Evangeliën afgeschilderd. Waardoor je, als je de evangeliën leest als een roman, je die verloochening ook aan kunt voelen komen. René Girard benadert het hele verhaal vanuit zijn mimetische theorie, en gaat zo ver als te beweren dat die verloochening wetenschappelijk verklaarbaar is. Een kernpunt van zijn theorie is dat het imiteren van ideeën, waarden, vijandbeelden van anderen, anderen onmiddellijk om ons heen, vaak veel groter is dan we believen te denken. Maar misschien heb je niet eens een theorie nodig hebt om Petrus te zien of te voelen wankelen. Je ziet het gewoon aankomen, je voelt het aan je water. Je hoeft geen genie te zijn, laat staan een profeet of godszoon, om in te zien of aan te voelen dat Petrus het straks, als hij er alléén voor staat, het gewoonweg niet gaat trekken.

Maar zó heeft – merkwaardig genoeg – de evangelist, of de toen al ontstane traditie die hij optekende en wilde bewaren, het verhaal niet willen vertellen. Om een of andere reden moest het verhaal van de verloochening van Petrus een wonderverhaal worden, moest het een mirakelstuk blijken, en is er daartoe een haan in het hele geschieden geïntroduceerd. Die haan is een volledig onnodig hulpstuk. Girard zegt het zo: ‘De Evangeliën overhandigen ons dus alle stukken van een dossier dat zij zelf niet helemaal kunnen interpreteren, omdat ze een irrationele interpretatie in de plaats stellen van een rationele interpretatie die wij uitwerken aan de hand van dezelfde gegevens.’ Lees je het evangelieverhaal aandachtig, dan heb je die haan helemaal niet nodig om te begrijpen wat er rondom en met Petrus gebeurt – het evangelieverhaal zelf al, biedt talloze handreikingen om dit falen van Petrus te doorzien, te begrijpen en, ja zelfs, te voorspellen.

*****

In Jesus Christ Superstar (afgelopen winter nog eens opnieuw opgevoerd in Nederland) kraait er geen haan meer, maar blijft de voorspelling van Jezus vooralsnog een mysterie. Maria Magdalena zingt, naast Petrus, kort na de verloochening: ‘It’s what he told us you would do, I wonder how he knew.‘ In zo’n tekstregel beklijft de opvatting dat Jezus over recht miraculeuze inzichten zou beschikken. Ja, zelfs zonder haan kan het mirakel voortduren.

Waar Jezus in ieder geval over beschikte, was een soort mensenkennis waarover bijvoorbeeld de betere scheepskapiteins of legerofficieren beschikken. Ze kijken naar die jongens, ze zien hun jongens aan – ze luisteren niet alleen naar wat ze zeggen en beloven, maar horen ook de klank in hun stem en zien de bewegingen in hun lichaam. Ze creëren in zichzelf een instinct voor van wie je op aan kan, van hoe die jongens zich in een crisis zullen gedragen, of, om een wat platte uitdrukking te bezigen, ze leren hun pappenheimers kennen.

Jezus heeft inzicht in hoe mensen zich zullen gedragen – verstoken van de life-line, verstoken van de bronnen, niet meer ingebed in hun psychologische en culturele grondoriëntatie, die voor de apostelen au fond het leerlingschap van Jezus zelf was. Op een bepaalde manier is Jezus’ voorspelling over Petrus verbonden met alle deprimerende berichten over keurige westerse huismoeders of -vaders die, eenmaal aangesteld als gevangenisdirecteur in het Midden-Oosten, bereid blijken mensen aan de gruwelijkste martelingen te onderwerpen. Hoe blijf je op koers als het tij plotseling tegenzit, als de onmiddellijke voorbeelden onverwacht wegvallen? We staan bloot aan talloze invloeden – goede invloeden, slechte invloeden, andere invloeden – die ons eigen meegekregen richtingsgevoel kunnen verstoren, die onze eigen kompaswijzer kunnen doen tollen. Vaak hebben we maar een flauw benul van hoezeer we beschermd worden door onze dagelijkse, ja, alomtegenwoordig-lijkende culturele en sociale entourage. De volle problematiek van het verstoken zijn van een spirituele voedingsbron dringt zich uitdrukkelijk naar voren in situaties waarin diezelfde bron onderworpen wordt aan een gericht van schande, en het verhaal van de Passie is in daarin bijzonder illustratief.

Tegen het wegvallen van de onmiddellijke aanwezigheid van de bron blijkt Petrus niet bestand. Het is een type zwakte waar we allemaal mee te maken hebben. Die verloochenaars, die op de vlucht geslagenen, die goedbedoelende leerlingen van Jezus, die pappenheimers – dat zijn wij. Petrus fungeert in dit verhaal als een soort Everyman of Elckerlyc, en al zijn tranen zijn allemanstranen. Zijn verhaal gaat ons zo aan – ómdat we het, haan of geen haan, diep in ons hart, allemaal, helemaal, snappen. En ja, we kunnen het ons afvragen – zijn er dan echt geen uitzonderingen in deze treurnis – en misschien, eh, ik wel, of ik wel maar dan misschien een heel klein beetje, ietsie-pietsie? Ik wil hier niet heel stuurs en dogmatisch gaan doen en zou niet per se willen ontkennen dat er mensen zijn die deze druk van de Ander weten te ontstijgen – maar, let wel, hoe stelliger je gaat beweren dat jíj toevallig die enkeling bent, hoe harder je gaat schreeuwen dat jíj het bent die niet deel heeft aan de verloochening van Petrus – hoe meer je op hem zult gaan lijken…

*****

Demythologiseren en demystificeren, het zijn belangrijke woorden in het moderne denken. Menig theoloog uit de 20^ste eeuw heeft zijn oren laten hangen naar een wetenschappelijke denkwijze, schrapt de wonderverhalen uit het Evangelie, en knutselt uit de snippers en sintels die zijn blijven liggen een existentiële boodschap in elkaar, of een boodschap van sociale bewogenheid, of misschien nog wel iets fraaiers…

Dit is niet de manier waarop René Girard de Bijbel leest. ‘Er bestaat een onherleidbare dimensie van bovennatuurlijkheid in de Evangeliën en ik probeer die niet te ontkennen of weg te moffelen,’ schrijft hij, in hetzelfde hoofdstuk waarin de verloochening van Petrus beschreven wordt. Wonderen mogen van hem wonderen blijven, maar soms gebeurt het dat achter een verhaal dat als een wonder staat opgetekend een werkelijkheid schuilgaat die begrepen kan worden. Het verhaal van Petrus is daar een pregnant voorbeeld van.

Iedere keer als ik in de Matteüspassion die aanzet van die strijkers hoor in dat onbeschrijfelijke Erbarme dich van Johann Sebastian Bach, dan denk ik dat Bach het verhaal van Petrus ook ‘begrepen’ heeft. Het gaat allemaal veel verder dan het puur anekdotische van de klunzigheden van alle leerlingen in de aanloop tot het sterven van Jezus. Het delen in de emoties van Bijbelverhalen, bij Bach altijd zo indringend aanwezig, krijgt in het verhaal van Petrus werkelijk iets als een participation mystique. Het is muziek waarin je niet meer weet wie wie is, en waarin de tranen van Petrus míjn tranen kunnen zijn, de mislukking van Petrus míjn mislukking kan zijn, en de vergeving die ik afsmeek een vergeving is die míj zou kunnen aangaan.

Bij de uitvaart van mijn vader, nu bijna 25 jaar geleden, hadden we te maken gekregen met een wel zeer opdringerige pastoor. Het was een jonge jongen met een spits gezicht, kleine ogen achter een bril die leken te twinkelen van een verlangen ons Brabantse gezin weer bij de katholieke les te krijgen. In een van de voorgesprekken had hij aan mijn moeder gevraagd hoe groot het gezin was waar ze in was opgegroeid. Op haar antwoord vouwde hij zijn handen samen en sprak: ‘Zestien! Wat een zegen!’

Een opmerking als deze zou op een ander moment genoeg zijn geweest om hem de deur uit te zetten, maar ja, de uitvaart van mijn vader, compleet met kerkdienst, alles moest nu doorgaan… Later in het crematorium bleek de pastoor opnieuw present. Hij leek het initiatief van de mevrouw van de Dela te willen overnemen om van de bijeenkomst in het auditorium een soort tweede uitvaartmis te maken.

Bij mijn moeders eigen uitvaart, een kleine tien jaar later, gebeurde precies het tegenovergestelde. Er was nu één voorgesprek met een geheel andere pastoor. Mijn zuster en ik waren daarvoor naar de pastorie van de kerk gegaan. Ik herinner me een wat ongemakkelijk uur tegenover een grote, nukkige man op leeftijd, die op een gegeven moment vroeg: ’Maar hoe zit het met het gelóóf van jullie moeder?’ Eigenlijk geloofde mijn moeder helemaal niets… Naarstig zochten we in onze verhalen naar de laatste geloofsrestanten en we kregen het over de Passiespelen in Tegelen waar ze nog niet zo lang voor haar dood een keer heen was geweest. ‘Maar als jullie moeder helemaal niks geleuft, wat moet ik dan over haar vertellen? Dan kunde gullie net zo goed naar de HEMA gaan!’ Uiteindelijk stemde hij toch met een uitvaart in de kerk in. In het in-memoriam-preekgedeelte schetste de pastoor een portret van een vrouw die diep geroerd kon zijn door het passieverhaal.

Shoppen

En inderdaad, zo was dat. Wij konden onze moeder wel herkennen in dat verhaal. Uitbeeldingen van het passieverhaal, zoals die vaak in de Goede Week op televisie te zien waren konden mijn moeder inderdaad diep raken. De Matteüs-passion was voor haar smaak misschien een beetje aan de zware kant, maar Jesus Christ Superstar, dat ging er helemaal in. Ze keek naar het verhaal zoals een gemiddelde filmkijker zou doen. Het raakte haar diep zoals élke goede film je diep kan raken. Het was rechtstreekse, seculiere empathie waarbij alle liturgische omwindselen waren verdwenen. Ze had met Jezus te doen…

Ja, ergens eind jaren zeventig zijn mijn vader en mijn moeder uit het geloof weggegleden. Het ging vrij rap en op een bepaalde manier ook ongemerkt. Tijdens dat proces hebben ze verder geen echte afkeer opgebouwd jegens godsdienst, bijbelverhalen, kerken in het algemeen of de Rooms-katholieke kerk in het bijzonder. Voor kerkhaat moet je in mijn familie niet bij mijn moeder zijn, maar een generatie terug, bij de moeder van mijn moeder en de moeder van die andere vijftien kinderen. Het is een heel verhaal… Misschien komt er nog een gelegenheid waarbij ik het zal vertellen…

Wat de herinnering aan het hebben moeten overreden van die HEMA-pastoor – zoals ik hem later ben gaan noemen – me doet afvragen is: hoeveel Dominicusgangers zouden door eenzelfde traditionele pastoor voor een heuse kerkuitvaart goedgekeurd worden? Bij het symposium ter gelegenheid van het afscheid van Juut Meijer – ‘Eigenlijk geloof ik niets, maar wat dan wél?’ – hebben we mensen over hun geloof horen spreken. Hoeveel van die verhalen zouden de goedkeuring van zo’n HEMA-pastoor kunnen wegdragen? Hoevelen zouden, net als wij destijds, onderhuids met het verwijt geconfronteerd worden: eigenlijk komen jullie nu alleen maar naar de kerk om een beetje te shoppen…

Zo gemakkelijk als wij in de Dominicus dat gedicht van Gerard Reve zingen – Dagsluiting heet het – zo moeilijk hebben wij het in de Dominicus soms met het echte Credo. Na een Dominicusdienst met een nogal traditionele spreker heb ik iemand ooit horen zeggen: ‘Straks moeten we nog het Credo gaan zingen – nou, dat krijg ik echt niet uit mijn strot.’ Ik kan me niet herinneren dat we ooit een tekst hebben gezongen die iets als de rol van een heuse, ongemaskeerde geloofsbelijdenis kon vervullen. Toch kent de muziekgeschiedenis tal van prachtige Credo’s. Zouden we het misschien niet toch een keer moeten proberen in de Dominicus? Een echt Credo? Beginnen met een mis van Haydn bijvoorbeeld, om er een beetje in te komen… Een Credo alleen maar als opfrissing, om te beseffen dat het Credo ook steeds nog deel van het geloof uitmaakt?

Applaus

De kerk in Waalwijk waar mijn ouders en ik in de jaren zestig en zeventig naar toegingen was een kaal en kleurloos gebouw, opgetrokken uit zandkleurige bakstenen die in de jaren 60 zo modern aandeden. Het gebouw in een buitenwijk was oorspronkelijk neergezet als sporthal. De pastoor aldaar – weer een andere, de derde al in dit verhaal – was een goede man. Maar het religieuze vuur brandde bij hem niet al te hard, zodat hij niet kon verhinderen dat hij zijn kudde elk jaar wat zag slinken. De muziek in die bakstenen kerk kwam uit een klein elektronisch orgeltje. De beatmissen met de lokale rockgitarist en drummer leken de zaak nog even op te peppen – soms met muziek van Bob Dylan, of van Simon en Garfunkel, alles vaak eindigend met een snoeihard Go Down Moses…

Die beatmissen hebben naar mijn gevoel achteraf iets treurigs. Het is een soort laatste stuip. Anders waren de (zeldzame) missen waarin iets van het Rijke Roomse leven leek terug te keren. Een van de indrukwekkendste missen in mijn herinnering was een volledig Latijnse mis, gezongen door een topkoor van elders, misschien wel uit het buitenland, ik weet het bij god niet meer waar ze vandaan kwamen – ergens uit Kerklatijns-Europa zeg maar… En toen kwam het allemaal voorbij – Kyrie Eleison, Credo, Sanctus… Ik herinner me aan het eind een spontaan applaus, net zoals in de Dominicus mensen konden applaudisseren na een donderpreek van Jan Nieuwenhuis waarin hij vertelde dat hij er weer eens keer niet in geslaagd was de weg naar Rome terug te vinden. Bij veel Waalwijkers raakte dat gezongen Latijn, zelfs in zo’n bakstenen kerkhok, een diepe snaar. De meesten hadden net als mijn ouders eerder niets anders dan Latijnse missen gehoord, in de jaren vijftig, in de jaren veertig of nog daarvoor.

En inderdaad, dat Latijn, dat – na alle speelfilms in de Goede Week – ook weer via de televisie de huiskamer kon binnenstromen… Urbi et Orbi. Ik herinner me dat mijn moeder soms onwillekeurig ging meezingen of meeneuriën, met name bij het Credo. Het is een Credo waarin je niets in de taal waarmee je gewend bent te spreken uitspreekt, maar waarin je toch ergens deel aan hebt. Het zijn prachtige, eenvoudige muzieklijnen, die op Paaszondag meegezongen worden door miljoenen mensen, waarvan je er op het Sint-Pietersplein op de tv-beelden er een paar duizend kunt zien staan. En dan altijd weer dat prachtige, schaamteloos uitgerekte ‘Amen’ aan het einde… Ja, iets ervan is zelfs een beetje in mijn eigen bloed gekropen.

Mijn vader en mijn moeder zijn beiden uit de katholieke kerk weggegleden zonder dat ze er ooit naar hebben willen terugkeren. Aan het eind waren ze volledig doorgeseculariseerd, zou je kunnen zeggen. Maar toch was er dat Credo, dat Credo dat – zeker bij mijn moeder – dieper leek te zitten dan haar geloof.

Lumen de Lumine

Is dit nu een verhaal van nostalgie? Van sentimentaliteit? Veel katholieke nostalgie, veel van die geur van verstorven wierook, als ik het zo mag uitdrukken, tref je ook aan in het boek Het numineuze van Tjeu van den Berk. Daarin wordt ernstig naar nieuwe wegen gezocht voor religieuze gevoelens door deze te verbinden met een indrukwekkende jeugdervaring, een grondervaring waarvoor de auteur het woord ‘numineus’ aandraagt. Ik ben dit boek op het spoor gekomen door een overweging die Dick de Korte in de zomer van 2010 in de Dominicus heeft gegeven. Van den Berk schrijft dat hij van dergelijke ‘numineuze’ ervaringen zelfs een hele verzameling heeft aangelegd en in zijn boek neemt hij de moeite een aantal kopstukken uit zijn verzameling te bespreken.

Bij eerste lezing van dit boek werd ik vooral getroffen door de diversiteit aan ervaringen: koeien in de mist, gezang van veldleeuweriken, liggen in de stilte van een kippenhok, mist bij zonsondergang op de hei, gezicht op een hangbrug in aanbouw, een plaatopname van het Wohltemperierte Klavier van Johann Sebastian Bach, voor de eerste keer werkelijk kijken naar een paardenbloem…

En dan, jawel, onder het hoofdje ‘Deum de Deo’ lezen we het verhaal van Mirjam Landman en haar ervaring van het Credo. Een flink stuk van de Latijnse tekst van het Credo is in dit verhaal afgedrukt. Mirjam vertelt: ‘In een door kaarsen verlichte kerk aan het Afrikanerplein in Rotterdam, brabbel ik, staande naast mijn grootvader, ingespannen het Latijn mee. De kerk is hoog en de zondagochtendzon valt door de glas-in-loodramen naar binnen. De geur van wierook omgeeft me. Jammer dat ik het niet even voor u kan zingen, u de sfeer kan laten proeven van de diepe klanken van het ‘Deum de Deo, Lumen de Lumine’. Vier jaar was ik – opa en ik in die grote kerk, vader hoog boven bij het orgel als koordirigent. Ik voelde me deel van een grotere werkelijkheid, die voor mij echter net zo reëel was als mijn kinderkamer.’ Wat is dit? – mystiek of eersteklas katholieke sentimentaliteit? Toen ik het las moest ik denken: dit Credo moet verwant zijn aan het Credo van mijn moeder, een Credo dat in haar ziel nooit helemaal is opgelost, hoe doorgeseculariseerd ze ook was. Ook zal het nog zachtjes blijven voortruisen in mijn bloed…

Meer over Tjeu van den Berk en ‘Het niet te verzuimen moment’, zoals de overweging van Dick de Korte heet, in het essay ‘Soms breekt uw licht’ op mijn website: https://bronnenpagina.nl/de-overtocht/columns/.

Het was een leerzame, boeiende, en bij tijd en wijle fascinerende conferentie – de derde Too Mad To Be True in Gent in de laatste dagen van oktober 2024. Een belangrijk netto effect van al dit luisteren naar verhalen van psychiaters, filosofen, literatuurwetenschappers en ervaringsdeskundigen is dat ik nu wel een diagnostisch label meen te hebben voor de waanzin die mij in mijn adolescentie heeft overvallen, een label waar je in de DSM waarschijnlijk tevergeefs naar zult zoeken. Ik zal deze later in dit verhaal geven, maar eerst moet ik wat inleidende opmerkingen maken over verschillen in werkelijkheidsbeleving, dit aan de hand van wat het thema van de conferentie was: Paradoxes of Madness.

In het openingswoord van Jasper Feyaerts werd de paradox van het kunnen samengaan van werkelijkheidsverlies en een sterke werkelijkheidsintensivering al genoemd. Op de TMTBT-website lezen we: ‘De waanzinnige werkelijkheid kan fragiel, verstoken van substantialiteit en vreemd onwerkelijk lijken, maar kan ook intenser, coherenter en betekenisvoller zijn dan alles wat iemand ooit heeft meegemaakt.’ We zouden voor deze twee werkelijkheidsbelevingen de woorden ‘hyperrealiteit’ en ‘hyporealiteit’ kunnen gebruiken, en de paradox zou dan daarin bestaan dat in de waanzin deze twee belevingsmodi zouden kunnen samenvallen.

Het lastige van deze twee Griekse voorzetsels ‘hyper’ en ‘hypo’ is dat de eerste wel tot onze taal is gaan behoren, en de tweede niet. Daardoor begrijpen mensen ‘hypo’ vaak verkeerd, en soms zien ze dit woord zelfs als een andere vorm van ‘hyper’, terwijl het hier puur om een tegenstelling gaat, de tegenstelling tussen ‘boven’ en ‘onder’. Mensen die van deze verwarring minder last zullen hebben zijn de diabetici onder ons (zoals ik) omdat ze dagelijks in de weer zijn met het essentiële verschil tussen hyperglycaemie en hypoglycaemie, de te hoge en de te lage bloedsuikerwaarde en de maatregelen die je moet nemen om weer in balans te komen. Paradoxen zijn hier niet mogelijk en hoewel de symptomen kunnen misleiden valt met een meetapparaat op elk moment ondubbelzinnig vast te stellen of de eventuele stemmingsomslagen worden veroorzaakt door een ‘hyper’ dan wel een ‘hypo’. Zo werkt het in de bloedbanen. Zou het er in de wereld van de hersenchemicaliën anders aan toegaan? Zijn in de psychiatrie paradoxen dan wél mogelijk?

In een voordracht van Sofia Jeppsson werd deze netelige vraag bij de hoorns gevat, en werd als eerste een onderscheid gemaakt tussen heuse logische paradoxen en een meer algemeen woordgebruik waarin mensen een woord als ‘paradox’ inzetten om een bepaalde tegenstrijdigheid te benoemen die bijvoorbeeld kan bestaan uit ongewoon sterke contrasten. Het zou zo kunnen zijn dat in een psychose mensen binnen een paar uur of zelfs binnen een paar minuten heen en weer flitsen tussen een hypo- en een hyperrealiteit, zonder dat er werkelijk ooit sprake is van een gelijktijdig voorkomen van deze twee werkelijkheidsbelevingen. Dan zou er sprake zijn van een schijnbare paradox, of een paradox die opgelost kan worden.

Wat ik zeker zal beamen is dat in één enkele psychose hyper-reële en hypo-reële episoden kunnen voorkomen, maar de vraag naar een eventueel paradoxaal samengaan interesseert mij veel minder dan de vraag welke van deze twee werkelijkheidsmodaliteiten in een psychose prevaleren. In mijn geschiedenis was dat heel duidelijk de geïntensiveerde werkelijkheid, de hyperrealiteit.

In zekere zin was mijn psychose, met name in de beginfase, een uitvloeisel van iets wat ik in de vroege puberteit al was begonnen te cultiveren door heel veel tot extases aanzettende muziek te luisteren, zoals die van Pink Floyd en Yes. Ook las ik in hoog tempo de boeken van Hermann Hesse en 19^de eeuwse Duitse romantische poëzie en kwam daarin passages tegen zoals deze van Eduard Mörike:

Maar destijds, tot mijn ontsteltenis, bleek ik niet in een eindeloze, structureel continueerbare gelukzaligheid terecht te zijn gekomen, maar waren er curieuze interrupties van apocalyptische angsten en waren er, met name in de latere episoden, langere periodes van desoriëntatie, vervreemding en fragmentatie. De boven-werkelijkheid prevaleerde, absoluut, maar in een later stadium waren er ook zeer intense perioden, die soms meer dan een halve dag konden aanhouden, waarin ik leefde in een zielloze, onteigende wereld waarin het was alsof mensen machines of marionettenpoppen waren.

Hyporealiteit en hyperrealiteit corresponderen voor mij respectievelijk met de Stimmung waar Louis Sass zo uitgebreid over schrijft in zijn Madness and Modernism en de Lichtung, de open plek in het bos, die Martin Heidegger in zijn latere werk vaak ter sprake brengt en die hij in Der Ursprung des Kunstwerkes relateert aan een schilderij van Van Gogh. Ik heb zowel met Lichtung als met Stimmung te maken gehad, maar het was, vooral aan het begin, veel meer Lichtung dan Stimmung. Later in mijn leven is mijn psychosegevoeligheid, zolang het nog nodig was daarvan te spreken, gerelateerd geweest aan esthetisch-filosofische ervaringen – muziek, literatuur, kunst en natuur – maar ook een diep waarheidsgevoel. In de Heideggeriaanse Lichtung , schrijft Heidegger zelf, komen het Schone en het Ware bij elkaar.

Zo geheel anders is het verhaal van ‘Renee’ – het pseudoniem van het meisje dat de hoofdpersoon is van het verhaal in het indertijd veelgelezen boek Autobiography of a Schizophrenic Girl (1951), samengesteld door haar psychoanalytische therapeute Marguerite Sechehaye. Al op jonge leeftijd wordt ze geplaagd door periodes van, zoals ze schrijft, ‘onwerkelijkheid’, wordt ze geplaagd door momenten van hyporealiteit, een sfeer waarin ze in haar adolescentie steeds verder wegzinkt. Het is bijna een spiegelbeeld van mijn verhaal. En het is dit verhaal dat in de presentaties tijdens Too Mad Too Be True opvallend vaak werd genoemd. Ook is het verhaal van Renee in bepaalde passages nadrukkelijk – en door het hele boek heen ondergronds – aanwezig in Sass’ Madness and Modernism. En net zoals ik af en toe schizofreenachtige ervaringen heb gehad tijdens mijn psychose, zo moet in het voornamelijk hypo-reële leven van Renee het licht van Van Gogh hier en daar en af en toe door de ramen naar binnen zijn geschenen.

Deze dubbelheid maakt het zo moeilijk om je te verhouden tot boeken waarin serieuze pogingen worden gedaan door te dringen tot belevingen in de wereld van de waanzin. In eerste instantie ben je als lezer blij dat iemand überhaupt de moeite neemt in te gaan op psychotische ervaringen en grijp je alle herkenningspunten die de auteur aandraagt gretig aan. Pas later, althans zo is het mij vergaan, kan ik duidelijker in beeld krijgen hoe wellicht heel treffende beschrijvingen van schizofrenie een verwrongen of scheef beeld kunnen weerspiegelen van het psychopathologische avontuur dat het mijne is geweest.

In mijn presentatie heb ik daarom, in plaats van te speuren naar een paradoxaal samenvallen, de Stimmung en de Lichtung juist uit elkaar willen trekken. Ik werd daarbij geholpen door het boek The Master and his Emissary van Iain McGilchrist. Maar ook McGilchrist, moet ik zeggen, is een auteur die net als Sass algemene woorden als ‘madness’, ‘insanity’, ‘psychosis’ – en specifieke pathologieën als ‘schizofrenie’ door elkaar gebruikt. Ik protesteer tegen deze samensmelting. Dit protest heb ik in feite al lichtelijk gevoeld toen ik begon te werken aan mijn presentatie, maar ik besefte al snel dat het mij te zeer aan kennis van de geschiedenis van de psychiatrie ontbrak om daar voor een academisch gehoor een overtuigend verhaal over te schrijven. En dus heb ik het bij de Stimmung en Lichtung gehouden, met een paar mooie plaatjes van Giorgio de Chirico en Vincent van Gogh.

Wat ik ben gaan beseffen is dat ik niet een schizofreen ben die met psychoses – maar een psychoot die met sterk op schizofrenie gelijkende periodes te maken heeft gehad. Willen we aankomen bij diagnostische formuleringen, dan moet ik tot de slotsom komen dat ik weliswaar voor de volle 100% waanzinnig ben geweest, maar slechts gedeeltelijk schizofreen. Ook ben ik inmiddels op een leeftijd gekomen dat ik kan vaststellen dat, hoewel ik zeker wel met ernstige stemmingswisselingen te maken heb gehad (maar wat de laatste decennia betreft kan dat ook aan diabetes gelegen hebben), mijn psychose zich niet tot een serieuze bipolaire stoornis heeft ontwikkeld. Met andere woorden, mijn waanzin valt buiten de meest bekende psychopathologische labels: schizofrenie en manie.

In De overtocht ben ik nog op zoek naar mijn diagnose, en een fragment waarin ik nog aan het tasten ben staat al geruime tijd op de homepagina van deze website. Nu, na deze conferentie, weet ik meer en durf ik uiteindelijk van mezelf te zeggen wat het destijds kennelijk geweest moet zijn: een eenmalige, niet-classificeerbare periode van krankzinnigheid in het hyper-reële spectrum met occasionele schizofrenoses. En ik denk – en dat meen ik heel serieus – dat dit een best wel vaak voorkomende vorm van waanzin is.

Van mijn presentatie onder de titel ‘Different kinds of familiarization: Stimmung versus Lichtung‘ bestaat een tekstueel uitgeschreven versie. Klik hier om deze te downloaden.

Twee voorbeschouwingen tijdens het werken aan mijn presentatie voor de Too Mad To Be True conferentie zijn hier te vinden:

De Chirico, van Gogh, en de hersenhelften

Een nieuwe titel voor presentatie Too Mad To Be True

Een woord dat de laatste weken waarin ik werk aan mijn presentatie voor de Too Mad Too Be True-conferentie in Gent is komen bovendrijven is ‘vervreemding’. Al ettelijke maanden houd ik me intensief bezig met de teksten van twee machtige, rijke en goed geschreven boeken – Madness and Modernism van Louis A. Sass en The Master and His Emissary van Iain McGilchrist, en dit woordcluster rondom vervreemding,  ‘alienation’, eist daarbij steeds meer van mijn aandacht op.

Ja, vervreemding – en dan niet onmiddellijk als vertaling van het Duitse Entfremdung en alle hegeliaanse en marxistische associaties die daaraan vastkleven. De bron is nu een Russisch woord – ostranenie – afkomstig van de literatuurwetenschapper Viktor Shklovsky (1893-1984). Het is een woord dat een aanzienlijke rol speelt in de esthetische theorieën rondom het modernisme. In het Engels wordt het meestal vertaald met ‘making it strange’ of ‘defamiliarization’.

Wil je dit woord ‘ostranenie’ – er zijn boeken geschreven en tentoonstelling georganiseerd met dit woord als titel – in het Nederlands vertalen, dan zou ik kiezen voor ‘onvertrouwd maken’, ‘uit haar vertrouwde omgeving weghalen’. Tot op zekere hoogte wijst Shklovsky de weg naar het surrealisme, zoals bijvoorbeeld De volharding der herinnering van Salvador Dalí, waarin klokken slap als pannenkoeken aan een tak hangen. En deze vervreemde, verontmenselijkte landschappen van de surrealisten lijken in hun onheilspellende sfeer van onwezenlijkheid terug te keren in de gemoedsstemming – Stimmung – die kan heersen bij iemand bij wie een psychose op til staat.

Zowel Louis Sass als Iain McGilchrist besteden expliciet aandacht aan de ‘vreemdmaking’ van Viktor Shklovsky. Het is McGilchrist die er op wijst dat dit ‘onvertrouwd maken’ ook kan verwijzen naar hoe je de dingen beleeft alsof je ze voor de eerste keer echt meemaakt. Het is een terugkeer naar een oorspronkelijker, zintuiglijker beleven, waarin je de vormen ziet, de geluiden hoort, de geuren ruikt. Deze hele zintuiglijke beleving schemert weg naarmate de dingen je vertrouwd worden en in die zin biedt élk schilderij – omdat het je opnieuw doet kijken – een vorm van ostranenie.

In een frame van een museum plaatsen is onmiddellijk al uit het frame van de dagelijkse context halen. Dit geldt voor het roemruchte urinoir van Marcel Duchamp, maar ook voor de mooiste stillevens uit de zeventiende eeuw.

Wie kijkt er nu echt naar de witte straal als hij of zij een pak melk uit de koelkast neemt en een glas inschenkt? We pakken het pak, we schenken het glas in en drinken het op en vinden het misschien lekker. Maar in het Rijksmuseum in Amsterdam komen mensen in drommen voorbij om naar het minieme straaltje van Het Melkmeisje van Vermeer te kijken en vinden het allemaal even mooi en even bijzonder. En een paar honderd meter verderop, in het Van Gogh Museum, kijken mensen naar zonnebloemen die uit hun vertrouwde omgeving zijn gehaald, korenvelden die uit hun vertrouwde omgeving zijn gehaald en afgetrapte schoenen die uit hun vertrouwden omgeving zijn gehaald – alsof die bloemen, velden en schoenen in een diepere waarheid, ja, alsof ze in hun eigen Zijn oplichten – ja, we komen hier de Lichtung van Heidegger nabij.

*****

Mijn presentatie bij Too Mad Too Be True staat aangekondigd als ‘Psychosis, Contextualization and Disinhibition’. Alhoewel dat nu níet meer in het programma aangepast kan worden heb ik besloten de titel van mijn presentatie te wijzigen in ‘Different kinds of Defamiliarization: Stimmung versus Lichtung’. Voor nog meer over Lichtung en Stimmung, en over Van Gogh en het surrealisme – kijk hier.

The main artist in the overture to Louis A. Sass’s magnum opus, Madness and Modernism, is Giorgio de Chirico. His painting ‘The Seer’ is prominently displayed on the cover of Sass’s book. The first chapter begins with a long quotation from de Chirico’s diary, and Sass quickly picks up the word Stimmung, which de Chirico borrowed from Friedrich Nietzsche. In his book, Sass will continue to use this word for referring to a special state of mind that plays a major role in people he calls ‘schizophrenic’.

Giorgio de Chirico, The Seer

The most prominent artist in my own book The Crossing is Vincent van Gogh. This website includes two paintings by Van Gogh that can be reached via QR codes in my book. They are intended as pictures to illustrate certain passages in the text. The paintings in question are Shoes and Wheatfield with Partridge. For the feeling of an incipient psychosis I use the word Lichtung, which I borrow from Martin Heidegger. The most literal translation of Lichtung is ‘clearing’, which is an open space in the forest where light miraculously shines through. Pictures of such-like clearings are present on the cover of my book and on this website, functioning as an overarching image. Heidegger uses the word Lichtung at many places, and so he does in his evocation of ‘peasant shoes’ in his ‘Der Ursprung des Kunstwerkes‘, which is based on the painting by Van Gogh mentioned above.

De Chirico and Van Gogh are both influential artists, and both struggled with mental disorders. Yet they created two very different oeuvres – just as Nietzsche’s Stimmung and Heidegger’s Lichtung suggest two very different worlds of experience.

While reading Iain McGilchrist’s The Master and the Emissary: ​​The Divided Brain and the Making of the Western World, which links the neurophysiology of the cerebral hemispheres to Western cultural history, I fathomed that Van Gogh’s world might be closer to right-hemisphere disinhibitions, whereas De Chirico’s paintings are related to – as McGilchrist writes – a ‘freewheeling left hemisphere’.

At my presentation at the Too Mad To Be True conference in Ghent in October 2024, I will report on my further explorations of this idea.

Both McGilchrist and Sass keep focus on what they call ‘schizophrenia’, while keeping other mental adventures in which psychoses do occur outside of their field of thought. Although McGilchrist does connect the right hemisphere with sacred awe and the numinous, he says nothing further about the relationship between religion and madness. In any case, he does not write about the psychopathologies of the right hemisphere, as if psychopathology is a left hemisphere thing.

In my search for information about right hemisphere disinhibitions, I came across the remarkable story of Jill Bolte-Taylor, a brain scientist who suffered herself from a left hemisphere stroke, accompanied by strong right hemisphere disinhibitions. Her story is called My Stroke of Insight and was the first TED talk to go viral.

English –>

De belangrijkste kunstenaar in de ouverture van het magnum opus van Louis A. Sass, Madness and Modernism, is Giorgio de Chirico. Diens schilderij ‘De Ziener’ staat pontificaal afgebeeld op de voorflap van Sass’ boek. Het tweede hoofdstuk begint met een lang citaat uit het dagboek van de Chirico en al snel pakt Sass het woord Stimmung op, dat de Chirico weer aan Nietzsche ontleent. Dit woord zal hij in zijn boek blijven gebruiken om te verwijzen naar een speciale gemoedstoestand die een grote rol speelt bij mensen die hij ‘schizofreen’ noemt.

De belangrijkste kunstenaar in mijn boek De overtocht is Vincent van Gogh. Op deze website zijn twee schilderijen van Van Gogh opgenomen die via QR-Codes in mijn boek bereikt kunnen worden. Ze zijn bedoeld als illustratie bij de tekst. De schilderijen waar het om gaat zijn Schoenen en Korenveld met Patrijs. Voor het gevoel van een naderende psychose gebruik ik het woord Lichtung dat ik aan Martin Heidegger ontleen. De meest letterlijke vertaling van Lichtung is ‘open plek in het bos’, dat op de kaft van mijn boek en ook op deze website als overkoepelend beeld aanwezig is. Heidegger gebruikt het woord Lichtung onder andere in zijn evocatie van boerenschoenen aan de hand van het schilderij van Van Gogh.

De Chirico en Van Gogh zijn beiden invloedrijke kunstenaars, en hebben beiden geworsteld met geestelijke ontregelingen. Toch hebben zij twee heel verschillende oeuvres geschapen – net zoals de Stimmung van Nietzsche en de Lichtung van Heidegger twee heel verschillende belevingswerelden suggereren.

Tijdens het lezen van Iain McGilchrists The Master and His Emissary: The Divided Brain and the Making of the Western World, waarin de neurofysiologie van de hersenhelften in verband wordt gebracht met de westerse cultuurgeschiedenis, ontstond bij mij het vermoeden dat de wereld van Van Gogh dichter staat bij disinhibities in de rechter hersenhelft, terwijl de Chirico’s schilderijen gerelateerd zijn aan een – schrijft McGilchrist letterlijk – ‘freewheeling left hemisphere’.

Op mijn presentatie tijdens de conferentie Too Mad To Be True in Gent oktober 2024, zal ik verslag uitbrengen van mijn verdere onderzoek van deze gedachte.

Zowel McGilchrist als Sass focussen zich op schizofrenie en houden andersoortige geestelijke avonturen waarin psychoses voorkomen uit hun denkveld. Hoewel McGilchrist de rechter hersenhelft wél in verband brengt met heilig ontzag en het numineuze, zegt hij verder niets over de relatie tussen religie en waanzin. Sowieso schrijft hij in dit boek niet over de psycho-pathologieën van de rechter hersenhelft.

Op zoek naar informatie over disinhibities van de rechter hersenhelft stuitte ik op het bijzondere verhaal van Jill Bolte-Taylor, een hersenwetenschapper die zelf een infarct heeft gekregen in haar linker hersenhelft, wat gepaard ging met disinhibities in de rechterhelft. Haar verhaal heet My Stroke of Insight en is de eerste TED-talk die viral is gegaan.

The ISVW (International School For Philosophy) publication Trauma and Truth has now been appeared. With contributions by Gregory Bistoen, Hend Eltanamly, Michel Thys, Simona Karbouniaris, Tine Molendijk, Berry Vorstenbosch and a foreword by editor Wouter Kusters.

The essays published are the contributions of the speakers on an ISVW weekend with this theme. It is where I listened with great interest to the presentations of people whose professional lives is deeply concerned with traumatic experiences.

Trauma does not really figure in my life. As readers of De Overtocht (The Crossing) will know, my psychosis did not arise from trauma. The reason I participated in the event was because I was awarded the Van Helsdingen Prize and had the occasion to express my words of thanks (if you want to read it, look here, it is in Dutch). Initially, the idea was to include my words of thanks in the book, but it soon became clear that it did not fit in with the theme of the weekend as a whole. This allowed me to write a new contribution under the title “Cervantes’ Quijote and Mambrino’s Helmet”. In this essay I discuss the war trauma of Miguel de Cervantes, the author of the first novel, and still one of the greatest novels in Western literary history.

I would never have been able to write this essay without the research into war trauma in Cervantes’ work, which was performed by Martha J. Reineke in her publication ‘The Broken Thread: Cervantes, Don Quijote, and War Trauma‘. Perhaps Don Quixote is less of a madman entangled in a world of literary phantasies, than a man who can be understood as a traumatized soldier who has a compulsery drive to understand his contributions to political missions (at that time this included the battle of Lepanto (1571)) as stories of a hero.

Inmiddels is de ISVW-uitgave ‘Trauma en Waarheid‘ verschenen. Met bijdragen van Gregory Bistoen, Hend Eltanamly, Michel Thys, Simona Karbouniaris, Tine Molendijk en een voorwoord van redacteur Wouter Kusters.

De daarin gepubliceerde essays gaan terug op een ISVW-weekend onder dit thema waar ik met veel belangstelling heb geluisterd naar verhalen van mensen die in hun werkzame leven dieper bij traumatische ervaringen betrokken zijn dan ik. Zoals lezers van De overtocht weten komt mijn psychose niet voort uit een trauma.

De reden dat ik daaraan deelgenomen heb was dat ik de Van Helsdingenprijs uitgereikt heb gekregen en daarvoor mijn dankwoord heb uitgesproken. Aanvankelijk was het plan dit dankwoord in de bundel op te nemen, maar het was duidelijk dat het niet aansloot bij het thema van het weekend als geheel, wat mij in staat stelde een nieuwe bijdrage te leveren onder de titel ‘Cervantes’ Quijote en de helm van Mambrino‘. Daarin ga ik in op het oorlogstrauma van Miguel de Cervantes, de auteur van de eerste, en nog steeds een van de grootste romans uit de westerse literatuurgeschiedenis.

Dit essay had ik nooit kunnen schrijven zonder het onderzoek naar oorlogstrauma’s in het werk van Cervantes dat volvoerd is door Martha J. Reineke met haar publicatie ‘The Broken Thread: Cervantes, Don Quijote, and War Trauma‘. Don Quichot is wellicht niet zozeer een waanzinnige die verstrikt is geraakt in een fantasiewereld, maar eerder iemand die te begrijpen is als een getraumatiseerde soldaat die zijn bijdrage aan politieke missies (destijds was dat o.a. de slag bij Lepanto (1571)) steeds weer opnieuw, en steeds weer tevergeefs, onder wil brengen in de wereld van heroïsche ridderavonturen uit een (soms ver) verleden.

Het boek kan besteld worden op de website van de ISVW.

De onmiddellijke aanleiding voor dit eerste artikel in de Dominicuskrant was een applaus voor Jan Nieuwenhuis (1924-2019). Ongetwijfeld is Jan Nieuwenhuis een van de meeslependste prekers die in de Dominicuskerk op de kansel heeft gestaan en ook zelf ben ik regelmatig door een van zijn preken geënthousiasmeerd geraakt – maar toch vind ik handgeklap na een preek vaak net iets te ver gaan. En zeker wanneer daarin een sentiment van ‘wij van de progressieve, alternatieve, en ook nog eens zeer vitale Dominicuskerk’ dooreengemengd is. Toen ik later in het dikke boek van Jan Nieuwenhuis over Johannes een vergelijkbaar wij-gevoel weer tegenkwam, had ik het besluit genomen toch maar eens in de pen te klimmen.

Wij weten dat God niet luistert naar zondaars, maar als iemand godvrezend is en Zijn wil doet, dan luistert Hij naar zo iemand.  (Joh. 9:31)

Waarom wij?

Het toeval wilde dat ik binnen korte tijd twee verschillende interpretaties tegenkwam van hoe het woordje ‘wij’ in Johannes 9:31 gelezen kan worden. De eerste vond ik in Johannes de Ziener van de ons aller bekende Jan Nieuwenhuis, de tweede trof ik aan in faith without resentment van de Brits-Braziliaanse theoloog James Alison. Het was een verschil dat me echt te denken gaf en dat uiteindelijk raakt aan de vraag naar de identiteit van de Dominicus-gemeente – wie zijn die ‘wij’ die zich Dominicus-gemeente noemt? Voor ik daar iets meer over ga zeggen wil ik mijn lezer meenemen in een stukje exegese. En misschien wist u het niet, maar exegese is fun – zeker als je tot op de millimeter gaat, tot op dat ene enkele woordje.

De tekst die ik hierboven heb aangehaald is een bijzonder gecompliceerde, in discussies verweven zinsnede die voor de theologische leek op het eerste gezicht nauwelijks te schatten is. Als je Johannes 9:31 los leest – out of the blue – zou je denken dat er farizeeën aan het woord zijn. Immers, allemaal kennen wij Jezus als iemand die juist wél naar zondaars luistert, die er géén moeite mee heeft zich onder zondaars te begeven en derhalve een gestalte is die met enige regelmaat in wellicht zondige oorden als studentenflats, bars of andere uitgaansgelegenheden, raadskamers van banken of de burelen van het Vaticaan gesignaleerd kan worden.  En natuurlijke moeten we de contreien van de Dominicus in de Spuistraat, zowel in bredere als in engere zin, hierbij niet uitsluiten.

Maar deze zondenaarsvriendelijkheid is niet waar deze tekst van Johannes over gaat. De context is die van de blindgeborene, die door Jezus op een sabbath van zijn blindheid wordt genezen – dat is waar heel Johannes 9 over handelt. Het is een verhaal dat uitmondt in een paradoxale logica waarin blinden ziend worden en zienden blind blijven. Rondom deze genezene speelt zich een heel gekrakeel af, waarin de religieuze gedragsdragers er steeds op uit zijn de genezing als zodanig, ja, tot en met het heil dat deze genezing heeft gebracht, te ontkennen of te diskwalificeren.  Op een gegeven moment moeten zelfs de ouders erbij gehaald worden, want de farizeeën gaan zich afvragen, was hij überhaupt wel blind? Johannes 9 is bijna een hilarisch hoofdstuk – je zou er om kunnen lachen als de vijandigheid tegen de genezene en Hem die hem genezen had niet zo groot en zo dreigend was – ja, een voorbode van het passieverhaal zelf.

Het ‘luisteren’ van God waar in deze tekst van sprake is, gaat dus niet over ‘het aandacht willen besteden aan’, ‘de bereidheid zich te begeven onder’ – nee, deze tekst gaat over het verschaffen van de macht tekenen te geven, zoals deze genezing een teken is. Echte tekenen worden niet gegund aan dwalers, zondaars, tovenaars, mensen die niet afdoende godvrezend zijn. Maar kennelijk is aan Jezus wel een teken gegund… Is die Jezus dan – is de vraagstelling – in plaats van een duivelskunstenaar, een ware profeet?

De blindgeborene zelf staat er in het verhaal van Johannes 9 uiteindelijk helemaal alleen voor. Hij getuigt van het heil dat hem is overkomen, soms op bijna nuchter Hollandse wijze. In dat heil, en in dat wat voor die man een vorm van intens geluk moet zijn, wordt hij terstond aan de tand gevoeld door een groep religieuze gezagsdragers die eigenlijk liever hadden dat dit helemaal niet gebeurd was. De arme man die al zijn energie al nodig had om te wennen aan het daglicht dat door zijn ogen binnen is gaan schijnen, raakt ongevraagd verwikkeld in een politiek-religieus gesoebat. Hij kan net zíen en opeens staan er al vijanden klaar. Hoezo dat? Waarom dan? Wat is hier in godsnaam aan de hand?

Helemaal alleen tegenovers zijn belagers, laat Johannes de blindgeborene het woordje ‘wij’ bezigen. ‘Wij weten dat God niet luistert naar zondaars, maar als iemand godvrezend is en Zijn wil doet, dan luistert Hij naar zo iemand.’ Dit is wat de blindgeborene, de netgenezene, tegen de farizeeën zegt. En waarom zegt hij ‘wij’? Waarom gebruikt Johannes hier de eerste persoon meervoud? ¹  En, wie zijn dan die ‘wij’?

Slip of the pen

In het weelderige boek van Jan Nieuwenhuis, Johannes de Ziener, wordt het hierboven opgeworpen vraagstuk van dat woordje ‘wij’ als zodanig herkend en wordt er een oplossing voor aangeboden. Dit ‘wij’ – in de interpretatie van Jan Nieuwenhuis – is in feite een verschrijving. In de ogen van Jan Nieuwenhuis worden in dat Johannes-evangelie de gevoelens van een christelijke, onder vervolgingen gebukt gaande, waarschijnlijk te Efeze huisachtige gemeente, geprojecteerd. Het is de gemeente die Jan gemakshalve de Johannes-gemeente noemt en die rondom de apostel Johannes zou zijn ontstaan.

Een verschrijving dus, een slip of the pen, want op zich zou het logisch geweest zijn als er in plaats van ‘wij’ gewoon ‘ik’ had gestaan. Een dergelijk ‘wij’, dat verwijst naar die oorspronkelijke Johannes-gemeente – een gemeente in conflict met de synagogale joden, en tevens verwikkeld in een soort van concurrentiestrijd met de gemeente van Petrus te Rome – is een ‘wij’ dat als het ware in het diepe hart van het Johannes-evangelie is neergedaald. Er zijn meer plaatsen waarop een ‘wij’ een ‘ik’ onverklaarbaar lijkt te vervangen. Jan Nieuwenhuis geeft daar in zijn boek diverse andere voorbeelden van, waarvan zijn lezing van de toespraken rondom het Laatste Avondmaal de meest indrukwekkende zijn.

Het perspectief vanwaaruit het Johannes-evangelie geschreven is, zegt Jan Nieuwenhuis, is dat van een heuse, historische Johannes-gemeente die het vaak bijzonder zwaar te voortduren had. En deze kwellingen, voegt Jan daaraan toe, keren evenzogoed in onze tijd terug. Een bloeiende gemeente met een getrouwheid aan het woord van God, een oorspronkelijke inspiratie, een waarachtige en doorvoelde liefde enerzijds – tegenover richtlijnen, vastgeklonterde juridische procedures, de macht van een pontificaat anderzijds. Dergelijke tegenstellingen bestaan nog steeds. De geschiedenis, zo geeft Jan voortdurend in zijn boek aan, herhaalt zich tot op de dag van vandaag.

Deze hele zienswijze vormt het paradigma vanwaaruit de Johannes-gemeente het oorspronkelijke gebeuren rondom Jezus begrijpt. Juist in het commentaar op het verhaal van de genezen blindgeborene, maar niet alleen daar, is Jan hierover expliciet:

In dat hele rechtsgeding hanteren beide partijen een veelzeggende pluralis: wij. Het lijkt wel alsof de fronten zich tegenover elkaar aftekenen en de stellingen worden ingenomen. In dat wederzijdse meervoud is het latere conflict te bespeuren tussen de synagogale joden enerzijds en de joden-christenen anderzijds. Het verhaal wordt daardoor geen incident meer, maar een paradigma voor de ervaringen van de Johannes-gemeente in haar conflicten met het farizeese jodendom. De verteller vergeet als het ware, aan wie hij zijn verhaal in de mond legt en spreekt en doet spreken in naam van de contemporaine kerk. (nadruk van mij, p.191)

In de passage die ik hier citeer heb ik de nadruk gevestigd op het tekstfragmentje ‘vergeet als het ware’. Wat dit fragment aantoont is dat Jan Nieuwenhuis, juist in het expliciteren van zijn paradigma, denkt aan die zonderlinge regel in Johannes 9:31.

Common Ground

In zijn opstel ‘the man blind from birth and the Creator’s subversion of sin’ (2001), waarmee James Alison zijn boek faith beyond resentment begint, wordt precies dezelfde vraag gesteld. Waarom dáár, waarom op die plaats, in dat 9^e hoofdstuk van het Evangelie van Johannes, staat daar dat ‘wij’? En wie zijn dan die ‘wij’?

Net als Jan Nieuwenhuis is James Alison bijzonder expliciet over zijn paradigma. In alle van zijn gepubliceerde boeken geeft Alison aan dat hij redeneert vanuit de Mimetische Theorie en in zijn laatste drie boeken betoont hij zijn interesse en betrokkenheid bij de plaats van de homoseksuele medemens (being gay himself) in de recente geschiedenis van het Christendom in het algemeen en die van de RK-kerk in het bijzonder.

Een echte introductie van de Mimetische Theorie kunnen we op deze plaats niet bieden en we moeten volstaan met te zeggen dat het een theorie is die teruggaat op het oeuvre van de Frans-Amerikaanse denker René Girard, waarin de thema’s imitatie en zondebokdenken centraal staan (meer informatie is te vinden op www.girard.nl). Het is een theorie met wetenschappelijke pretenties en een (niet dwingende) christelijke signatuur – het denken van Jezus, zijn hele gestalte, zijn optreden en handelen wordt begrepen als iets wat elke zondebokdenken ontstijgt. Jezus heeft – zo is de benaderingswijze van Girard en Alison – elke vorm van zondebokdenken onthuld.

In het voornoemde opstel werkt James Alison zijn paradigma uit door een contrast aan te leggen tussen ‘opnemen’ (inclusion) en ‘buitensluiten’ (exclusion). In Johannes 9, in het verhaal van de sabbatsgenezing van de blindgeborene, zegt Alison, zijn inclusie en exclusie op een bijzonder complexe wijze dooreen geweven. Aangekomen bij dat ‘wij’ in 9:31, het zonderlinge ‘wij’ van die net genezen man, helemaal alleen tegenover een vijandige meute, zegt James Alison dat hier een inclusief, ‘opnemend’ denken weerklinkt. De man verwijst naar Joodse regels, naar een gemeenschappelijk referentiekader, naar iets wat hij deelt met de farizeeën. Hij is er zich diep van bewust dat de joodse geschriften, de bevrijdingsvisioenen waar ook de farizeeën deel aan hebben, common ground is en hij spreekt zijn belagers daarop aan. Het ‘wij’ van de blindgeborene is een wij van ‘ik-maar-jullie-ook’.

De theologie van James Alison is gebaseerd op het onderscheid tussen twee vormen van groepsvorming. In onze wereld vormen wij steeds groepen door onszelf te definiëren tegenover anderen. Wij ontlenen onze identiteit aan die anderen doordat we niet zijn en niet willen zijn zoals zij. Wij zijn beter, sterker, slimmer, vromer, verhevener, moderner, progressiever, oorspronkelijker, interessanter, etc. etc. dan zij. Deze hele wereld van de exclusiviteit staat als zodanig tegenover een geheel nieuw type gemeenschapsvorming, waarvan niemand zich ooit iets bij heeft voor kunnen stellen voordat Jezus die in ons midden bracht. En misschien kunnen we er ons nog steeds niet altijd zo heel veel bij voorstellen, maar zit er inmiddels toch al iets van in ons bloed en in ons lichaam.

In het boek van Jan Nieuwenhuis staat, met name rondom Johannes 9, het ene ‘wij’ tegenover het andere ‘wij’.  Bij James Alison is het panorama anders. Bij hem staat het ene ’type wij’ tegenover het andere ’type wij’. Wat Alison je gewaar probeert te laten worden is dat het ene ‘wij’ het andere ‘wij’ niet is. En dat dat andere ‘wij’, dat inclusieve ‘wij’, het ‘wij’ dat de netgenezene, blindgeborene in zijn mond neemt, in de strikte zin van het woord geen echt ‘wij’ meer is. Het ‘wij’ van Jezus, het ‘wij’ van brood en wijn, het ‘wij’ van een echte vrede en van een echt welbehagen in je medemens, is een ‘wij’ vanwaaruit het eigenlijk niet meer mogelijk is een identiteit te definiëren zoals wij dat gewoon waren te doen. Dit ‘wij’ is eerder een wij van een identiteitsverlies dan van een identiteit, een verlies waarna er nochtans leven bestaat, waarna het leven misschien zelfs wel begint… Het ‘wij’ dat James Alison in zijn artikel verder probeert uit te dragen, omvat dan ook de bisschoppen en priesters die, bijvoorbeeld jegens homoseksuelen, de meest vreselijke dingen van hun kansel uitgekreten hebben. Hij probeert hen te vergeven, te begrijpen, in zijn verhaal op te nemen. Het zijn typisch christelijk buitenmatige oefeningen in vergevingsgezindheid, storend als die wang, als die mijl, als die mantel – want als iemand alleen maar al de spiegel van mijn auto afbreekt ben ik geneigd daarvoor de politie te bellen. Net zoals de blindgeborene in Johannes 9:31 met zijn ‘wij’ de farizeeën serieus blijft nemen, zo probeert James Alison aansluiting te vinden bij wat er gebeurd moet zijn in de treurige geschiedenis van de Oostenrijkse aartsbisschop Groër. In het laatste deel van zijn opstel, getiteld ‘van roddel naar evangelie’ (transforming gossip into gospel), wordt er een heuse poging gedaan een dubieuze Roomse gezagsdrager met liefde en begrip te benaderen.  Een Nederlandse vertaling van James Alison’s artikel hier te vinden.

Profielschets

Leg ik deze twee verschillende interpretaties van de Johannes-tekst naast elkaar, dan zou ik niet durven beslissen wie gelijk heeft. Daarvoor ben ik theologisch te weinig onderlegd. Maar wel wil ik hier mijn voorkeur uitspreken, welke uitgaat naar de logica van James Alison. Alison benadrukt steeds weer opnieuw dat de gemeenschap rondom Christus een gemeenschap is zonder vijandbeeld. Spreek je van een christelijke identiteit, dan weet je eigenlijk niet waar je het over het hebt, omdat je je vanuit zo’n identiteit niet meer tegenover anderen kan definiëren. In deze nadruk herbevestigt Alison iets heel wezenlijks aan het optreden van Jezus, zoals dat ons in de evangeliën is overgeleverd. Regelmatig noemt Alison zijn verwondering over hoe orthodox zijn denken op de keper beschouwd wel niet is.

En wat dit voor de Dominicus betekent? Misschien heeft de Dominicusgemeente wel een identiteit – ik zou haar dit niet willen ontzeggen. Ik kan me voorstellen dat mensen zich in de Dominicus wél thuis voelen en bij heel veel andere (meer traditionele) gemeenten níet. Het gebouw is mooi, de muziek is mooi, vrouwen kunnen voorgaan, er is vaak een luchtigheid die in heel veel kerken ontbreekt. Toch, als de gemeente geheel met deze identiteit zou samenvallen, alleen maar Club Dominicus zou zijn, dan zou er iets heel wezenlijks ontbreken. Tegenover het ‘wij’ dat we zelf zijn, tegenover de manier waarop we onszelf willen profileren, is er altijd dat andere, uiteindelijk belangrijkere wij, een ‘wij’ dat eigenlijk geen wij meer is en dat met geen enkele profielschets te omlijnen is.

1. Shared space

Als ik vanuit mijn woning in Amsterdam-Noord naar het Centraal Station ga neem ik meestal het pontveer op het IJplein. Na het IJ overgestoken te hebben arriveer ik dan op een stukje betegelde stadsgrond waar, behalve dat er geen auto’s mogen komen, geen verkeersregels gelden, een stukje dat ‘shared space’ wordt genoemd. Er is geen wegbeschildering, er zijn geen zebrapaden, geen stoplichten of signaalborden, fietsers gaan niet voor op voetgangers en voetgangers ook niet op fietsers, het verschil tussen van links komen en van rechts komen heeft geen betekenis meer. Het stukje betegeld wegdek dat ik bijna dagelijks oversteek is in 2022 aangelegd in navolging van de aanlegsteiger van het NDSM- en Buikslotermeerveer een paar jaar eerder en 500 meter verderop.

Deze shared space is een fraai en duidelijk zichtbaar symbool van wat ik in de context van de psychiatrische vraagstukken ‘indifferentiatie’ heb genoemd. Het afschaffen van alle verschillen die door verkeersregels in stand worden gehouden levert dan op een gebied van beperkte omvang een chaos op, die je een ‘prettige chaos’ zou kunnen noemen. Het doet een beetje denken aan hoe sommige mensen die verder nooit met de psychiatrie in aanraking zijn geweest zichzelf ‘prettig gestoord’ noemen.

In De overtocht heb ik het herhaaldelijk over verkeerssituaties geschreven omdat deze, zeker bij het autorijden of in het drukke stadsverkeer, je dwingen bij de les te blijven. Contextverschuivingen zijn juist in bepaalde verkeerssituaties ongewenst:

Met name op grauwe novemberdagen wil ik nog weleens ontroerd raken door de vrolijke felle kleuren van stoplichten, maar wel weet ik altijd nog te stoppen wanneer een licht op rood springt. Wanneer het esthetische genot van kleuren van stoplichten of verkeersborden een serieuze rol gaat spelen tijdens het autorijden, als dat genot de verkeerstechnische betekenissen gaat overwoekeren, dan beginnen de dingen echt vreemd te worden. En gevaarlijk.¹

Wegverkeer, of afwezigheid van wegverkeer, komt in mijn boek ook voor als ik schrijf over ‘mini-satori’s’. ‘Mini-satori’ is een term die een psychiater in mijn medisch dossier heeft achtergelaten waarmee hij bepaalde intense ervaringen aanduidde die mijn psychose leken aan te kondigen. Deze voor-psychotische ervaringen herinner ik me nog heel goed en nog steeds is het moeilijk er een precieze omschrijving van te geven, maar er zijn resonanties met wat Heidegger en Freud schrijven over het Unheimliche. Ook ‘numineuze ervaring’ zou niet een geheel verkeerde benaming zijn geweest.

Als ik er in De overtocht over schrijf handhaaf ik het mij geschonken woord ‘mini-satori’:

Ik herinner me een mini-satori met een aantal kraaien, met hun zwarte snavels in de rondte pikkend tussen de straatstenen van een lege winkelstraat, alles onder een helle zon op een julidag om vijf uur in de ochtend. Ik herinner er me een met wolken en zonnestralen na een onweersbui, gespiegeld in de ruiten van een enorm flatgebouw.²

Het waren beelden die me plotseling, zonder aanvankelijk te begrijpen waarom, deden huiveren. En, kleine psychonaut die ik was, ik probeerde die gewaarwordingen te onderzoeken, er als het ware dieper in binnen te gaan. Het beeld van vogels die rondhippen op de straatstenen van een rijweg kan me nog steeds fascineren, en steeds heb ik nog met enige regelmaat met diverse mini-satori’s te maken. Maar in de loop der tijd heb ik ze ook terzijde leren schuiven, waardoor ik ze uiteindelijk niet meer hoef te vrezen.

Ja, die vogels, op een vroege zondagochtend op de straatstenen… Ze symboliseren de indifferentiatie van trottoir en straatweg, loopgebied en rijgebied. Stadsvogels als kauwen, kraaien en duiven weten hoe ze met de gevaren van het autoverkeer kunnen leven, maar maken daarbij geen gebruik van het uitgebreide symbolische systeem van stoplichten, wegschilderingen en verkeersborden dat door een hele stad heen is aangelegd. Zij zijn altijd waakzaam – en extra waakzaamheid of voorzichtigheid is precies wat de verkeersontwerpers willen opwekken bij degenen die zo’n geïndifferentieerd gebied als een shared space betreden!

Als je op de vroege zondagochtend waarop je vogels op de rijweg kunt zien neerstrijken voetgangers ziet lopen, dan zul je zien dat deze hoegenaamd altijd het trottoir zullen aanhouden, ook al is de stad nog helemaal stil en is er in de verste verte geen auto te bekennen. Het onderscheid tussen uren met veel verkeer en uren met weinig verkeer, waar voor vogels alles van afhangt, speelt in principe voor mensen geen rol. Mensen rekenen op het symbolische onderscheid tussen rijbaan en trottoir. Als je op het trottoir loopt ben je sowieso veilig, hoe druk of hoe stil het ook is. Honden zijn misschien nog wel een beetje te conditioneren maar dieren begrijpen dit verschil niet, beschikken niet over de mentale uitrusting om symbolische taal te lezen, laat staan zelf te gaan snappen welke betekenissen de symbolen hebben.

Dit op het trottoir blijven lopen, ook al lijkt er geen enkele noodzaak toe te zijn, is iets wat we geïnternaliseerd hebben. In een vroeg verleden is daar een stukje opvoeding aan vooraf gegaan. Ouders, schoolmeesters en –juffrouwen hebben ervoor gezorgd dat de impulsen om de straat op te rennen, achter een rollende bal aan bijvoorbeeld, geïnhibieerd worden. Het kan je gebeuren dat je een volwassene fysiek ziet ingrijpen als een jong kind om welke reden dan ook de straat op dreigt te rennen, het kan je zelfs gebeuren dat je zelf die volwassene bent. Honderden keren ben je ervoor gewaarschuwd goed uit te kijken met oversteken, en als je volwassen bent is het in je gaan zitten. Zelfs als je snel een straat moet oversteken maak je de snelle kijkbeweging – links-rechts-links. Stadsbewoners dragen allemaal een stukje geïnternaliseerde cultuur met zich mee, waarmee ze beschermd zijn tegen de gevaren van het gebruikmaken van de openbare weg. Gewoon op het trottoir blijven lopen, en je loopt geen enkel gevaar. Dieren hebben dat niet. Daarom moeten dieren altijd opletten.

Disinhibitie, het tegengestelde, wil dan in feite zeggen dat je die aangeleerde gewoonten negeert of overrulet. Soms kan dat echt moeite kosten. Ik denk daarbij aan de autoloze zondagen in 1973, toen mensen gingen rolschaatsen op de snelweg. Dan heb je met een uitzonderlijke toestand te maken, waarin overtredingen geen overtredingen meer zijn en je het plezier daarvan mag smaken. Maar vermoedelijk hebben op de autoloze zondagochtenden veel kerkgangers nog steeds netjes op de stoep gelopen.

In mijn psychose is er ook een moment geweest van disinhibitie van geïnternaliseerde verkeersregels. Deze heb ik niet in De overtocht beschreven. Met een gevoel van euforische vrijheid ging ik met mijn fiets over straat slingeren en ik heb nog een duidelijk herinnering aan een remmende auto en een man die woedend uitstapte en vroeg of ik soms een eind aan mijn leven wilde maken. Hoe ik van die fietstocht veilig thuis ben gekomen weet ik niet meer, maar wel dat ik niet lang daarna opgenomen zou worden voor mijn tweede psychose, die ik de ‘strafpsychose’ heb genoemd en waarin ik momenten van totale indifferentiatie heb meegemaakt. Het was mijn hellevaart, waar we hier verder niet op hoeven in te gaan.

2. Waarom olifanten niet psychotisch worden

Het hele sociale gedrag en alle inhibities die we ons daarin eigen maken worden grotendeels door de cultuur gemedieerd. Mensen zijn voor een belangrijke deel geaccultureerde wezens of wezens die de geboden en gedragsregels van de cultuur waarin ze leven geïnternaliseerd hebben. Dieren hebben ook inhibities, maar deze zijn nooit cultureel gemedieerd omdat dieren geen of nauwelijks cultuur hebben. De inhibities van dieren zijn internalisaties van directe fysieke gebeurtenissen in de opvoeding of in het sociale leven en daarnaast zijn er dierlijke inhibities die vanuit een instinct zijn voorgegeven.

De Duitse gedragskundige Konrad Lorenz heeft beschreven hoe dieren met natuurlijke wapens als klauwen en scherpe tanden ook sterke inhibities kunnen hebben bij het gebruik van deze lichaamsdelen. Een leeuwin kan haar welpen verplaatsen door hen met haar tanden in hun nekvel te pakken, dezelfde tanden waarmee ze een gazelle dood kan bijten. Wanneer een wolf in een gevecht zich onderwerpt door zijn nek aan te bieden, dan zal de dominante wolf niet doorbijten. We zouden dit ook kunnen zien als het begin van een symbolische werking: een hiërarchie wordt gevestigd, niet door een gevecht op leven en dood, maar middels een gebaar dat ‘betekenis’ heeft en dat verbonden is met een inhibitie van het gebruik van natuurlijke wapens.³

Bij andere groepsdieren als primaten, olifanten en mensen, ontbreken die natuurlijke wapens en de bijbehorende inhibities. Geweldsproblemen binnen de gemeenschappen van groepsdieren worden gereguleerd door instincten en dominantiepatronen. In zijn boek over agressie heeft Lorenz het huiveringwekkende beeld geschilderd van een chimpansee met een mitrailleur. Op het moment dat kunstmatige wapens hun intrede doen in de evolutie speelt het probleem van de geweldsbeheersing als nooit te voren op.

Hier komen we aan bij een centraal inzicht in de mimetische theorie van René Girard. Als wat betreft de geweldsbeheersing de grenzen bereikt zijn van wat instincten, dominantiepatronen en andere eventueel ‘natuurlijke’ beschermingsmechanismen vermogen, dan moet er, wil er een verdere evolutie mogelijk zijn, een nieuwe vorm van geweldskanalisatie komen. ‘Als chimpansees,’ schrijft Girard in Des choses cachées depuis la fondation du monde (1978), ‘in plaats van takken naar elkaar te gooien, zoals zij soms doen, zouden leren elkaar met stenen te bekogelen, zou hun sociale leven radicaal veranderen: zij zouden òf als soort verdwijnen òf net als de mensen verboden gaan instellen.’⁴ De vuistbijl kan alleen ontstaan onder de bescherming van culturele geweldsbemiddeling, dat wil zeggen, van het sacrale, van de religie – dat bij Girard dan altijd terugvoert op het zondebokmechanisme. Niet-natuurlijke wapens gaan niet samen met een wereld zonder goden, zonder verboden, zonder cultuur, zonder taal.

Het is zeker complexe materie, en in zijn Des choses cachées besteed Girard er een heel hoofdstuk aan dat de titel draagt ‘Het hominisatieproces’. Hij bekritiseert daarin de onhandigheden in hoe ethologen – wetenschappers die het gedrag van dieren bestuderen, en etnologen – wetenschappers die het gedrag van archaïsche gemeenschappen bestuderen – cultuur en natuur aan elkaar proberen te knopen. Dominantiepatronen komen op veel plaatsen in de dierenwereld voor, en ontstaan, zegt Girard, omdat ze conflicten en rivaliteit verminderen. Een chimpansee die één keer een gevecht met een sterkere groepsgenoot heeft verloren weet dat hij voortaan de ‘mindere’ is, en zal niet een tweede gevecht met dezelfde chimpansee aangaan. De sterkste chimpansees, de alfamannetjes, worden de leidersfiguren, en hun toorn zal tijdens een moment van tumult bij ondergeschikten in de gemeenschap grote angsten oproepen. Deze angsten worden gedragen door dreigingen waarin fysiek geweld nabij is.⁵

Over de complexiteit van het sociale leven van primaten zijn we, onder andere dankzij het werk van Frans de Waal, veel meer te weten gekomen dan bekend was in de tijd dat Girard zijn Des choses cachées schreef. Zo zegt Girard nog dat een echt zondebokproces bij primaten niet vóórkomt terwijl we inmiddels weten dat een groep chimpansees soms een baviaan kunnen lynchen. Het is verleidelijk dominantiepatronen als ‘cultureel’ op te vatten, maar het zijn patronen die bij allerlei soorten voorkomen, zoals er bij kippen de bekende ‘pikorde’ is.

Als we dominantiepatronen nog tot de natuurlijke evolutie kunnen rekenen, dan wil dat ook zeggen dat internalisatie ouder is dan de mens. Hondeneigenaars weten dat honden zich een zeer hevig gevecht waarin ze het onderspit hebben gedolven zullen herinneren. Ze zullen zich de hond in kwestie, of het hondenras waartoe deze behoorde, kunnen herinneren en ze kunnen smartelijk gaan piepen als ze een hond van dat ras voorbij zien komen. Ik denk dat het in extreme gevallen zeker gerechtvaardigd is ook bij dieren van trauma’s te spreken.

Maar voor psychoses ligt dat anders. Wat nog typisch natuurlijk is, als we denken in termen van internalisaties, dan hebben we het over verinnerlijkingen van direct fysiek geweld. Zodra niet-natuurlijke wapens in het spel komen kunnen de dominantiepatronen ontwricht worden. Met een steen kan ik een vijand doden die fysiek sterker is dan ik, om over dolken of geweren nog maar te zwijgen. De Goliaths en de Ajaxen van de mensenwereld zijn niet meer de vanzelfsprekende leiders en we komen terecht in een wereld waarin talloze andere vaardigheden of eigenschappen zoals intelligentie, diplomatieke talenten, bekwaamheid met wapens enzovoorts de hoofdrol kunnen gaan overnemen.

Pas bij de mens ontstaan cultureel bemiddelde inhibities, die je kunt opvatten als verinnerlijkte geboden. Dit internaliseren is een essentieel proces zonder welke de evolutionaire doorgang van primaat naar mens nooit gemaakt had kunnen worden. Het is een proces dat je sociologisch of antropologisch kan benaderen, maar ook psychologisch en pedagogisch, dat wil zeggen vanuit het individu. Individueel-psychologische fenomenen maken onderdeel uit van het grotere antropologische plaatje. Dit betekent ook dat de term ‘interdividueel’, die René Girard wil geven aan zijn bijdrage aan de psychologie, niet helemaal goed gekozen is en soms zelfs een misleidend karakter kan hebben. Vooral in de vroege stadia moeten individuele mensen in de goden en mythen geloven, moeten ze deelnemen aan de riten en moeten ze de geboden gehoorzamen. Tegenover de instinctieve inhibities en door fysieke overmacht geïnternaliseerde inhibities bij dieren, krijgen de mensen aanvankelijk iets aangekweekt als ‘heilig ontzag’, ontzag voor het sacrale, ontzag voor iets dat niet meer fysiek aanwezig is. Het is dit heilige ontzag waaruit het hele numineuze belevingsregister voortkomt.⁶ Mensen ontwikkelen niet een ontzag voor de goden die zij verzonnen hebben, maar uit het onmisbare ontzag waarmee mensen aan geboden leren gehoorzamen komt het ontzagwekkende van de godenwereld voort.

Inhibities zijn bij mensen veelal cultureel bemiddelde inhibities, en disinhibities zijn ontregelingen die iets gemeen hebben met wat op antropologisch niveau het overtreden van verboden is. Een psychose is een ontregeling in de geïnternaliseerde cultuur, waarin allerlei verschillen kunnen verdwijnen op het niveau van de taal en de individuele beleving. Bij dieren is dit niet op dezelfde manier mogelijk omdat dieren niet over een geïnternaliseerde cultuur beschikken. Een psychose is in de meest letterlijke betekenis van het woord een ‘cultuurziekte’, een aan cultuur gerelateerde aandoening. Met andere woorden, dieren, zelfs de meest intelligente troependieren als olifanten, dolfijnen of apen, kunnen niet psychotisch worden.⁷

Natuurlijk zijn er ook bij dieren allerlei ontregelingen mogelijk waaruit gedrag resulteert dat sterk doet denken aan wat we in de mensenwereld in psychiatrische ziekenhuizen kunnen zien. In het woord ‘hondsdolheid’ is een verwijzing naar de menselijke waanzin verdisconteerd. Er zijn allerlei hersenziekten denkbaar waarin een bepaalde functie-uitval optreedt die lijdt tot dramatische gedragsveranderingen. Instinctieve inhibities kunnen ook ontregeld worden, maar dan zal er in de regel sprake zijn van een biologische verstoring. In de natuur zullen die dieren weinig overlevingskansen hebben, terwijl waanzinnigen tot in de oudste mythen deel hebben uitgemaakt van mensengemeenschappen en daar soms bijzondere rollen in toebedeeld hebben gekregen – wat zo kon zijn omdat waanzinnigen dichter bij het sacrale staan.

*****

Wat we in deze korte antropologisch-evolutionaire excursie hebben proberen te suggereren is hoe vruchtbaar de mimetische theorie van René Girard kan zijn voor het beter in beeld krijgen van samenhangen rondom de menselijke waanzin. We moeten begrijpen dat er twee gedaanten van de crisis van verschillen zijn, een psychologische en een antropologische. Verschillen kunnen verdwijnen in het maatschappelijke veld, maar verschillen kunnen ook verdwijnen in één enkel hoofd, dat wil zeggen, in de door een individu geïnternaliseerde cultuur. Deze twee gedaanten zijn nauw met elkaar verweven. Het gedrag van een waanzinnige kan in enkele gevallen besmettelijk worden, maar als het individu in kwestie eenmaal in quarantaine is gesteld, heeft het verder geen invloed meer op een eventuele ‘crisis van verschillen’ at large.

Helaas voorziet de mimetische theorie niet in het verhaal van individuele waanzin, omdat het te gefixeerd is op het ‘interdividuele’, op dat wat er tussen mensen onderling gebeurt rondom de waanzin. Zonder de ‘interdividuele’ aspecten te willen uitvlakken, moet met name wat betreft de psychose, ook aandacht besteed worden aan wat er in het singuliere subject gebeurt. Het obstrueren van deze aandacht zou net zo dwaas zijn als het diskwalificeren van de celbiologie als een belangrijk onderdeel van de biologie als geheel.

Een andere merkwaardige uitkomst van deze denk-exercitie is dat het enorme succes van de biomedische psychiatrie eigenlijk meer van toepassing is op de dierenwereld dan op de mensenwereld. Ik moet denken aan de natuurfilm De nieuwe wildernis waarin een wat depressief paardje dat ondanks pogingen van de opzieners van het natuurgebied voldoende te laten eten toch de winter niet heeft gehaald. Misschien had wat Prozac of een ander antidepressivum beter geholpen dan de hooibalen die steeds maar voor het arme beestje werden klaargelegd.

Alle medicinale stimuli en dempers die bij dieren werken zullen ook hun effecten hebben bij mensen, maar juist bij psychoses, waarin een acculturatie, een geïnternaliseerd cultuursysteem implodeert, zouden de vragen naar hoe er een culturele behandeling kan zijn voor een uit de cultuur voortkomend probleem vanzelfsprekend moeten zijn.

---