Auteur: admin

The following meditation on the subject of ‘opening’ and ‘closing’ was written in one go, shortly after the last zoom meeting with a discussion group on Alastair Morgan’s Continental Philosophy of Psychiatry. It is a story in which a bit of my fear of limitless openness shines through. Limitless openness also was one  of the main themes in those reading sessions – the openness within madness and the openness towards madness. It is an openness about which I have certain reservations. In my hastily written response I have tried to give some words to those reservations employing the context of what I call ‘alternative space’, ritual space or therapeutic space.

With ‘alternative space’ I am referring to a space in which things happen for which there is little or no room in public or institutional space. Hardly anything definitive can be said about how light or how dark these alternative spaces can turn out to be – there are countless variations possible, from the most serene prayer sessions to the most perverse practices within a shady sect. I believe it is my fear of limitless openness – which is one the forms my psychosis is still present in my life – that I have come to appreciate the relative limitations, demarcations and restrictions within public and institutional space. I appreciate the way they offer protection. My fear of a boundless openness, an openness that fascinates many a thinker we have discussed on the basis of Alastair Morgan’s book, also inspires a certain attitude that could be called ‘conservative’.

Psychoses, therapy, rituals – from my anthropological perspective, all these things can get mixed up. And what is perhaps strange about the meditation below is that the series of conversations I had with a number of people about the book mentioned are included within these alternative spaces. Or to put it differently: the question of whether these conversations should be classified as alternative or regular has, in my story, not yet been properly crystallized. And this does not only concern this specific group of people, or of this specific book, but more generally the activities of the Foundation for Psychiatry and Philosophy in a broader sense, such as the Too Mad To Be True conferences they organize.

Which is why I waited a while to publish these considerations. Although I am not reaqlly able to give a definitive answer to this question at the moment, I do realize that giving an answering involves many other issues as well. When searching for a more open attitude towards our insane fellow human beings or to the parts of insanity that reside within our deepest selves, are we moving into a kind of cultural corner, or inro a kind of psychosis-friendly subculture? Or are we still part of the great academic debate? Do scientific and political elements play a role? How alternative is the Foundation, or how alternative does the Foundation want to be? How alternative or how regular do book writers want to be, with their – reflective, descriptive, learned – books, either personal or not? Inevitably, such questions will surface again in later posts on this website. But first – releasing to public space after all – my original meditation.

Voorwoord

Onderstaande meditatie over openen en afsluiten heb ik in één golf geschreven kort na de laatste zoombijeenkomst van een gespreksgroep over het boek Continental Philosophy of Psychiatry van Alastair Morgan. Het is een verhaal waarin iets van mijn huiver voor grenzeloze openheid doorschemert en die ook meespeelt in het thema waar we in die leesgroep een zestal sessies mee in de weer zijn geweest – de openheid ván de waanzin en de openheid naar de waanzin. Het is een openheid waartegenover ik zekere reserves heb. Ik heb in mijn haastig geschreven reactie geprobeerd iets van die reserves onder woorden te brengen in de context van wat ik een ‘alternatieve ruimte’ noem, een rituele ruimte of een therapeutische ruimte.

Een alternatieve ruimte is een ruimte waarin zich dingen voltrekken waarvoor in de publieke of institutionele ruimte geen of weinig plaats is. Over het licht of de duisternis dat in deze alternatieve ruimtes kan binnevallen valt weinig definitiefs te zeggen – er zijn talloze variaties mogelijk, van de meest serene gebedssessies tot aan de meest perverse praktijken binnen een louche sekte. Het is vanuit die huiver – die één van de manieren is waarop mijn psychose in mijn leven doorwerkt – dat ik tot een waardering kan komen van de relatieve beperktheid, van de afbakeningen en limitaties binnen de publieke en institutionele ruimten. Ik waardeer de bescherming ervan. Deze huiver voor een grenzeloze openheid, een openheid waardoor menig denker die we aan de hand van het boek van Alastair Morgan hebben besproken gefascineerd wordt, inspireert in mij ook een zeker conservatief te noemen houding.

Psychoses, therapie, rituelen – vanuit mijn antropologische invalshoek kunnen al deze dingen door elkaar gaan lopen. En wat misschien vreemd is aan de onderstaande meditatie is dat ik de reeks gesprekken die ik met een aantal mensen over het genoemde boek heb gehad daarin betrek. De vraag of die gesprekken bij de alternatieve of juist bij de reguliere ruimten moet worden ingedeeld is in mijn verhaal in feite nog niet goed uitgekristalliseerd. En dan denk ik ook niet alleen aan deze specifieke groep mensen, of aan dit specifieke boek, maar meer aan de activiteiten van de Stichting Psychiatrie en Filosofie in bredere zin, zoals bijvoorbeeld ook aan de Too Mad To Be True-conferenties.

Het is daarom dat ik een tijd gewacht heb met het publiceren van deze overwegingen. Hoewel ik ook nu nog niet in staat ben een definitief antwoord op deze vraag te geven besef ik wel dat aan de beantwoording ervan veel andere vraagstukken vasthangen. Bewegen we ons bij dit het zoeken naar een verdere openheid jegens de waanzinnige medemens of de waanzinnige in onszelf in een soort culturele uithoek, in een psychose-vriendelijke subcultuur? Of maken we juist deel uit van het grote academische debat? Spelen ook wetenschappelijk en politieke elementen mee? Hoe alternatief is de Stichting, of wil de Stichting zijn? Hoe alternatief of hoe regulier willen de boekenschrijvers met hun – beschouwende, beschrijvende, geleerde, al of niet persoonlijke – boeken zijn? Dergelijke vragen zullen in latere posts op deze website onvermijdelijk opnieuw boven komen drijven. Maar nu eerst – toch maar aan het publieke domein prijsgegeven – mijn oorspronkelijke meditatie.

1. Afsluiten en openen

In deze korte beschouwing wil ik een paar dingen zeggen over de afsluitende virtuele bijeenkomst van een serie zoomsessies waarin het boek Continental Philosophy of Psychiatry: The Lure of Madness van Alastair Morgan werd besproken.¹ Aan deze afsluitende sessie heeft de auteur zelf ook deelgenomen en vragen beantwoord en reacties in ontvangst genomen. Ik noem het gesprek ‘afsluitend’, simpelweg omdat het de laatste sessie was in een reeks. Daarmee betekent dit woord in eerste instantie niets meer dan dat het wijst op een formele beëindiging van een vooraf overeengekomen eindige verzameling gedachte-uitwisselingen. Het is, een beetje anders gezegd, niet meer dan het sluit-element in een rituele reeks. Maar tegelijkertijd herbergt het woord ‘afsluiten’, thematisch benaderd, een problematisch contrast met woorden en noties als ‘openen’, ‘mogelijkheden scheppen’, ‘ruimte geven’ die in de sessie zelf en de reeks voorafgaande gesprekken zo’n grote rol hebben gespeeld. Het is dit contrast waar ik verder op in wil gaan, en waaraan ik een paar filosofische beschouwingen wil wijden.

Voor de goede orde, de sessies waar ik naar verwijs zijn de leessessies over het genoemde boek van Alastair Morgan, georganiseerd door de Stichting Psychiatrie en Filosofie in de eerste maanden van 2025. Aan deze gesprekken werd deelgenomen door een tiental psychiaters en ervaringsdeskundigen waarbij Wouter Kusters fungeerde als gespreksleider. Het in 2022 verschenen boek van Morgan behandelt de bewegingen in de continentale filosofie van de psychiatrie vanaf het begin van de 20^ste eeuw tot in grosso modo de jaren zeventig.

2. De geest van Karl Jaspers

Een van de geesten die herhaaldelijk over deze gespreksserie mocht waaien is de belangstellende, onderzoekende geest van Karl Jaspers. Zijn Allgemeine Psychopathologie uit 1913 werd een aantal malen genoemd als een nog steeds zeer leesbaar boek, en Alastair Morgan begint zijn eigen reis door de continentale filosofie van de psychiatrie met de vaststelling van Jaspers dat de waanzin in haar diepste wezen onbevattelijk is. Onmiskenbaar is Jaspers een denker die een grote openheid van geest heeft, die niets liever lijkt te willen dan begrijpen wat waanzin in haar diepste wezen is, maar die ondanks al die welwillendheid steeds opnieuw moet vaststellen dat het echte doordringen in het hart van de waanzin zelf uit moet blijven. Deze vraag, en ook deze voorlopige conclusie, hebben drie maanden lang boven onze gesprekken gehangen.

Een open houding staat nog niet in voor baar denkresultaat, zou je kunnen zeggen. Om dit nog wat verder te illustreren kan ik terugkeren bij mijn voorbereidende werk voor mijn presentatie bij de Too Mad To Be True-conferentie in Gent (oktober 2024), waarin ik een en ander over mijn psychose heb proberen te zeggen aan de hand van het contrast tussen de twee schilders Giorgio de Chirico en Vincent van Gogh.² Daartoe had ik Jaspers’ Strindberg und van Gogh: Versuch einer vergleichenden pathographischen Analyse geraadpleegd en was zeer onder in de indruk van de wijze waarop Jaspers betekenis en samenhang probeerde aan te brengen tussen de schilderijen van van Gogh en zijn omvangrijke autobiografische notities, meestal in de vorm van brieven aan zijn broer Theo en anderen. Het was hoogwaardig intellectueel werk, wat Jaspers had verricht, waarbij hij er ook in slaagde bepaalde sfeer-  en nuance-wisselingen in de late schilderijen van van Gogh terug te traceren. Jaspers was echt, om een mooie Engelse term te gebruiken, ‘reaching out’, een welwillende, aandachtvolle, soms bijna liefhebbende aanwezigheid jegens de getourmenteerde ziel van Vincent van Gogh en alles wat deze aan het briefpapier en het schildercanvas heeft willen toevertrouwen. Zó – zo heb  ik destijds het lezen van Jaspers’ boek ervaren – wens je je een psychiater, ja, zó wens je je zelfs een goede vriend.

De openingen die Jaspers maakt leidden – ook in het geval van van Gogh – niet tot krachtige uitsluitsels en definitieve inzichten, maar lijken je desalniettemin de kunstenaar in zijn vervoeringen toch iets meer nabij te brengen. Meer misschien nog dan conclusies en vaststellingen creëren Jaspers’ beschouwingen een klimaat dat afwijkt van het standaard academische colloquium waarin intelligente mensen vaak hun harde meningen op elkaar laten ketsen. Het is een uitreiken, een poging een vriendelijke spreekruimte te scheppen waarin naar elkaar geluisterd wordt – ik heb het nu niet meer specifiek over Jaspers, maar over Alastair Morgan en onszelf als belangstellende lezers van zijn boek. Ook wij, psychiaters, filosofen, ervaringsdeskundigen, waren aan het uitreiken, reaching out, naar de psychotische medemens, naar elkaar. Ook wij deelden in een bepaald soort openen, zoeken naar openingen.

Als je op straat, in de kroeg, in de academische wandelgangen, begint over psychoten en psychiaters, dan vind je bij de argeloze voorbijganger vaak al heel snel aansluiting bij een gedachtewereld waarin de waanzinnigen de gemartelde slachtoffers zijn van een wrede wereld, terwijl de psychiaters de mandarijnen zijn die eigenlijk alleen maar mensen willen opsluiten, gedrag determineren, pillen draaien en daaraan geld verdienen. Alhoewel in dezelfde straten, kroegen en academische corridors ook het spiegelbeeld bestaat van enerzijds hinderlijke, verwarde personen en anderzijds een biomedische wereld die uitgerust met injectienaalden de dwalers weer op het padje proberen te brengen, maak ik als ex-waanzinnige toch heel vaak mee hoe je bij de gemiddelde hedendaagse intellectueel al heel snel op sympathie kunt rekenen, terwijl de psychiaters van alles hebben uit te leggen. Wat gebeurt er met deze mythen, met deze zwart-wit werelden als psychiaters en ervaringsdeskundigen serieus met elkaar in gesprek gaan? Dan ontstaat er inderdaad een meer open denkruimte waarin je als waanzinnige ook beter leert je in de wereld van de psychiater te verplaatsen. De gedachte dat het goed is om naar psychiatrische patiënten te luisteren gaat er bij velen in als zoete koek, maar ook is het zeer de moeite waard aandachtig naar psychiaters te luisteren, waar zij mee te maken hebben, wat ze proberen te zeggen en te doen, en hoe ze omgaan met iets wat ze, net als Jaspers, niet in haar ultieme grond begrijpen.

3. Zoeken naar openingen

We komen hier aan bij de vraag of het zoeken naar openingen altijd wel heilzaam is, en of het soms niet beter is daar af en toe paal en perk aan te stellen. Wat ik wil gaan uitleggen is dat zoiets in feite in een afsluitend gesprek al gebeurt, en dat in zo’n afsluiting het aspect van geslotenheid zelfs nog duidelijker naar voren springt. Openheid en geslotenheid moeten niet begrepen worden als twee Manicheïstische contrasten, maar als de twee modi vanwaaruit samen een ruimte kan ontstaan, een gespreksruimte, die, zo zal ik steeds benadrukken, ook een rituele ruimte is.

In mijn leven heb ik aan veel groepsgesprekken deelgenomen die buiten de bekende, meest voorkomende kaders vielen. In mijn recente verleden denk ik aan studiebijeenkomsten van de Girard Studiekring en gesprekken in en rondom de Dominicuskerk waarin ook plaats is voor gebed en zang. Wat verder terug in mijn verleden zijn er de gesprekken geweest met een groep mensen die zich wilden verdiepen in de ‘psychosynthese’ van de Italiaanse transpersoonlijke psycholoog Roberto Assagioli. Nog een aantal jaren verder terug waren er de groepstherapie-sessies bij de studentenpsycholoog in Nijmegen, waar ik aan deelnam in het kader van de nazorg van mijn psychose. Een grapje dat ik af en toe maakte als iemand me vroeg wat ik van de therapiesessie had gevonden was: ‘Het was nuttig en soms bevrijdend, maar gelukkig mochten we onze kleren aanhouden.’

Ja, ook wat wij verbaal geprobeerd hebben in onze gesprekssessies over Alastair Morgan deel ik in bij de talloze variaties waarin op een bepaalde manier gezocht wordt naar bevrijdende leef- en beleefmodificaties. Ik heb het al een rituele ruimte genoemd, maar je zou het ook een therapeutische ruimte kunnen noemen. Waar het om gaat is dat je voor een beperkte tijdsruimte buiten de discipline van de alledaagse wereld, en buiten de discipline van de gevestigde instituties gaat opereren. Gespreksruimte is als term misschien te neutraal, therapeutische ruimte is misschien te zwaar, rituele ruimte is misschien wat vergezocht, maar toch gaat het steeds om wat binnen die nevenruimte kán, mogelijk is, acceptabel is. In die nevenruimte bestaan/ontstaan er mogelijk toegangswegen tot iets dat buiten die ruimte minder toegankelijk is of bestaat/ontstaat belangstelling voor iets waar buiten die ruimte nauwelijks belangstelling lijkt te bestaan. Je zou het ook eenvoudigweg een alternatieve ruimte kunnen noemen, waarin bepaalde regels en gewoonten gesuspendeerd worden.

In die alternatieve ruimtes – in bredere zin nu weer – gebeuren ongewone dingen en dat kan soms heel ver gaan. In de genoemde groepstherapie-sessies van na mijn psychose werd soms, nee, werd regelmatig geschreeuwd en gehuild. Binnen de psychotherapie en in de spirituele subcultuur worden er voortdurend pogingen gedaan om alternatieve ruimtes verder te exploreren. Er ontstaan ook allerlei alternatieve ruimtes rondom ‘lichaamswerk’ en zelfs in niet-therapeutische groepsbijeenkomsten, zoals die van sportclubs, zangkoren of toneelgezelschappen gebeuren soms dingen waarvan je vreemd op zou kijken als die zich zomaar in de publieke ruimte zouden voltrekken.

Tijdens onze bespreeksessies kwam ook Jean Foudraine weer even voorbij, die in de afgelopen maanden in het nieuws was geweest. Met zijn ruim vijftig jaar geleden verschenen, door meer dan 200.000 mensen gelezen Wie is van Hout? is Jean Foudraine het bekendste Nederlandse boegbeeld van de antipsychiatrie, een auteur die begin jaren zeventig al schreef over psychiaters als R.D. Laing, die we nu bij Alastair Morgan weer opnieuw zijn tegengekomen. We zijn niet uitgebreid op de levensloop van Foudraine ingegaan, maar duidelijk is dat hij zich, net als Laing, zeer sterk aangetrokken heeft gevoeld door de tegencultuur van de jaren zestig en zeventig. In een van zijn vervolgboeken, uit de tijd dat hij zich bij de Bhagwan-beweging had aangesloten en zich Swami Deva Amrito noemde, beschrijft hij dat hij diep onder de indruk is van hoe direct er in de therapieruimtes in Poona met bepaalde problemen werd omgegaan. Een van zijn boodschappen was, althans zo heb ik het begrepen, je kunt drie jaar therapeutische gesprekken houden over gevoelens schaamte bij het masturberen, maar daartegenover kun je wellicht middels een aantal probate oefeningen hetzelfde bereiken in veel kortere tijd en met een veel grotere intensiteit.

En nu we het toch over Bhagwan Sri Rajneesh hebben, de Duitse meesterdenker Peter Sloterdijk schrijft ergens dat in zijn leven de psychoanalyse en de Bhagwan-beweging de twee grootste invloeden zijn geweest in zijn leven. En hij voegt daaraan toe dat academici in de regel graag meer horen over Freud en Lacan, maar meteen hun neus optrekken als ze de naam Bhagwan horen. In de verhalen over die periode in zijn leven is Sloterdijk dan ook zeer terughoudend, maar in een van de delen van zijn magnum opus Sferen heeft hij het toch gewaagd een afbeelding op te nemen waarin je een inkijkje krijgt in hoe het er in de alternatieve ruimtes van Poona aan toe kon gaan.³

Het punt dat we hier langzaam aan het benaderen zijn is de gedachte dat rituele, therapeutische of alternatieve ruimtes niet per se goed zijn, of heilzaam zijn. En het is ook niet altijd even gemakkelijk te beoordelen. Er zijn mensen die bevrijdingen in therapiesessies in Poona hebben ondergaan waarvan ze hun leven lang heil zeggen te hebben ondervonden, maar ook zijn er in de afgelopen decennia de nodige naargeestige verhalen van tweede generatie sannyasins naar buiten gekomen. Het hangt er natuurlijk allemaal vanaf, en veel kritiek zal terug te voeren zijn op de mate waarin mensen onvrijwillig aan bepaalde praktijken worden onderworpen. Maar tegelijkertijd wil ik hierbij zeggen dat alternatieve ruimte waarin naar openingen wordt gezocht veelal gebaat zullen zijn bij een eindigheid, bij de mogelijkheid om deze ruimte af te sluiten en te verlaten.

Om de misschien ietwat obscene associatie met lichaamsopeningen nog even in de lucht te houden, het is altijd van belang dat een carnaval fundamenteel eindig is, en dat de losgeslagenheid weer kan overgaan naar de orde van de dag. Rituelen – begrepen en benaderd vanuit een Girardiaanse achtergrond – zijn tijdelijke suspensies waarin het sacrale zich tot in de beleving mag doordringen, en waarin het eindige op zeer indringende wijze eindig wordt gemaakt door ze onder zware sancties ritueel te limiteren. Iets van die rituele gestrengheid is in het hedendaagse carnaval nog steeds aanwezig in de Aswoensdag, het memento mori in de vorm van een askruisje op het voorhoofd, dat zo sterk contrasteert met de hopelijk als uitbundige levensvreugde genoten vrijheden van de voorafgaande dagen.

Dit onderwerp is, in een sessie net na Aswoensdag, ook expliciet in de leesgroep aan de orde gekomen toen we in Alastair Morgan’s boek de tegencultuur bespraken, de hippiecultuur in samenhang met de twijfelachtige seksueel geladen excursies naar de psychiatrische vrouwenafdelingen van de jonge Robert Laing of de woeste denksprongen van Gilles Deleuze en Félix Guattari.⁴ Girardiaans gedacht heeft het offerritueel en het carnaval als bedoeling de mensen te laten ervaren waar bandeloosheid allemaal toe kan leiden, opdat ze na alle chaos van hun eigen vrijheid de psychische, institutionele of rituele ordeningsprincipes weer in dankbaarheid zullen aanvaarden. Dit is de logica van archaïsche gemeenschappen die, naar onze smaak, politiek en religieus zeer conservatief zijn, maar die bezien vanuit een wereld waarin het heilig ontzag nog zeer levend is de moderne cultuur vaak – voor zover het nog mogelijk is vanuit een archaïsche cultuur naar onze cultuur te kijken – als zeer lichtzinnig ervaren.⁵

We komen hier ook bij een inhoudelijke vraagstelling ten aanzien van de alternatieve ruimte, en kunnen deze doortrekken naar de geschiedenis van de psychiatrie en zelfs naar de psychose binnen een individuele levensgeschiedenis. Vormt de counterculture van de jaren zestig, vormt een individuele psychose slechts een rituele episode waarvan niets beklijft, en waarna alles gewoon weer verder gaat alsof er niets gebeurt is? Dit was een van de vragen die werd opgeworpen als reactie op de gedachte aan het ritueel als een gesloten systeem. Zijn er in de jaren zestig bevrijdingsbewegingen geweest die wel degelijk iets substantieels hebben opgeleverd wat meegenomen kon worden in een post-hippie-cultuur?

Uiteindelijk gaat het, zoals gezegd, bij dit vraagstuk ook om het verder leven na een psychotische periode. Ben ik blij dat ik uit het carnaval van mijn geestelijke losbandigheid ben gebroken, en dat ik nu weer ‘normaal’ en netjes mee mag draaien in de raderen van het maatschappelijke bestel? Of heb ik in mijn carnaval iets meegemaakt, heeft zich iets geopend dat ik over de rituele afsluiting heen kan tillen en mee kan nemen als iets dat van duurzame waarde is voor mijn verdere leven, voor mijn functioneren in mijn ‘normale’ leven, misschien zelfs tot in die mate dat mijn normale leven niet meer zo normaal zal worden als het kennelijk ooit was? Heeft zich iets geopend dat zich niet meer totaal zal laten afsluiten, dat zich niet meer definitief als ‘slechts knotsgek’ laat begrijpen? Ben ik anders uit het ritueel van de indifferentiatie tevoorschijn gekomen dan dat ik er ben ingegaan? Misschien is dit wel de kernvraag – en dan niet zozeer voor wat een psychose zou zijn – maar voor wat het betekent om met een psychose in het verleden verder te moeten leven.

4. De paradox van Kurt Gödel

Openheid versus geslotenheid vormen een van de thematische sublijnen in mijn boek De overtocht. In de paragraaf ‘Twee typen denkers’ ga ik daar zelfs expliciet en vrij uitgebreid op in en contrasteer ik de ‘open’ Derrida met de ‘gesloten’ Girard, een houding die het spiegelbeeld is van die van Douglas Hofstadter, die in zijn Escher, Gödel, Bach de ‘gesloten’ Bertrand Russell contrasteert met de ‘open’ Kurt Gödel.

De paradox was het hoofdthema tijdens de al genoemde 3de TMTBT-conferentie in Gent en helaas heb ik de stelling van Gödel daar niet voorbij zien komen. Het is een fascinerend verhaal waarin Bertrand Russell optreedt als de man die een lastige mathematische paradox met zijn Principiae Mathimaticae opgelost meende te hebben, en die Gödel met zijn stelling weer weerlegd heeft juist door van Russells monumentale boek uit te gaan. Dieper in het hol van de leeuw kun je niet kruipen.

De stelling van Gödel houdt in dat je elk tekensysteem, vooropgesteld dat het voldoende complex en uitgebreid is, anders kunt coderen zodat het andere betekenissen genereert. Onder die alternatieve betekenissen zal zich dan ook de betekenis bevinden die pontificaal in tegenspraak is met de grondbetekenis van de tekst. Dit geldt dus niet alleen in de poëzie waar je paradoxale woordspelletjes mag spelen, maar eveneens binnen de hardst denkbare, granieten, diamanten mathematische tekensystemen. In zijn in de jaren zeventig veel gelezen boek Escher, Gödel, Bach probeert Douglas Hofstadter dit verhaal voor een groter publiek uit te leggen in een dialoog tussen Achilles en de Schildpad, waarin de Schildpad een platenspeler wil vervaardigen die álle mogelijke geluiden kan produceren. Als hij daarin zou slagen, zegt Hofstadter, dan zou die platenspeler ook het geluid kunnen produceren waarvan de platenspeler kapot zou trillen. In die gespreksserie bouwt de schildpad in dialoog na dialoog platenspeler na platenspeler, en komt Achilles iedere keer met een elpee aan (ja, ach die jaren zeventig!) die de platenspeler zal verruïneren.

Als dit spel op het hoogste niveau gespeeld wordt, zoals met Kurt Gödel en Bertand Russell het geval is, dan staan een fundamenteel instabiele en een fundamenteel stabiele wereld lijnrecht tegenover elkaar. Afgezien van alle argumentatie, die in haar inhoudelijke mathematische gedaante voor de leek nauwelijks te begrijpen is, zijn het ook twee visies waar je vanuit je houding, je smaak, je dispositie op kan reageren. Qua aanleg ben ik iemand die, net als Hofstadter, gefascineerd is door paradoxen, zelfreferentie, recursie, feedback-loops en alle andere fenomenen die de formele logica op hun grondvesten doen trillen. We moeten de raadsels niet oplossen, maar, zeg ik graag Harry Mulisch na, we moeten het raadsel vergroten…

Maar tegelijkertijd is de chaos, de overmaat aan paradoxen en feedback-loops, de instabiele wereld van ultieme vrijheid en eindeloze creativiteit, een onleefbare wereld. In mijn persoonlijk geschiedenis is het een waarlijk opgelost paradijs, een wereld waar ik nooit, maar dan ook nooit meer naar terug zou willen keren. Het is mijn psychose die in mij meer waardering heeft doen ontstaan voor alles wat bescherming biedt, de wereld veiliger maakt – en vaak ook de dingen afsluit en inperkt, en kleiner maakt dan ze misschien in hun diepste werkelijkheid zijn. Die dispositie van een hang naar paradoxen bestaat nog steeds in mij, het zal onderdeel zijn van de bedrading in mijn hersenen, maar die neiging is wel getemd of gedomesticeerd. En als ik me daar een beetje voor schaam in het gezelschap van wild denkende creatieve kunstenaars, dan voer ik mijn psychose op als verontschuldiging daarvoor.

Dit is ook de gevoelslogica achter mijn uitleg waarom ik de ‘gesloten’ denker René Girard vaak prevaleer boven de ‘open’ Jacques Derrida. Ik kom niet zozeer op voor statements van Girard, ik ga niet uitleggen waarom hij gelijk zou hebben, maar eerder is het zo dat ik me verontschuldig voor een later ontstane denksmaak. Girard helpt me woorden en ideeën te vinden die me beschermen tegen allerlei woekerende gedachten. Girard is een denker die me de sociale chaos en de psychische chaos doen vrezen, hij is een apocalyptisch denker in de meest letterlijke betekenis van het woord die in zijn laatste boek de apocalyptische teksten uit de Bijbel volmondig serieus neemt, net zo serieus durft te nemen als psychoten soms doen. Filosofisch gesproken heeft de vaak op chaos-omhelzingen aansturende Derrida misschien wel gelijk, net zoals Kurt Gödel met zijn oer-paradox ook misschien wel epistemologisch juist zit, maar voor mij is het teveel en ga ik in de leer bij gematigdere denkers, of bij denkers die een wijsheid van de terughoudendheid hebben ontwikkeld.⁶

5. Afsluiten

Na al deze omzwervingen kom ik dan weer terug bij de afsluitende sessie met Alastair Morgan als auteur, Wouter Kusters als gespreksleider, en een aantal ervaringsdeskundigen en psychiaters die zijn boek met enthousiasme gelezen hebben. We besloten met het geven van een aantal dankbetuigingen voor de manier waarop Morgan een openheid heeft proberen te scheppen naar de waanzin. Het Engelse woord ‘reaching out’ komt hier weer bij me boven. En, zo was mijn indruk, het waren ook complimenten die door de auteur in dank werden afgenomen.

Bijna hilarisch was het moment waarop Wouter Kusters zei dat het wel mooi was met al die openheid, maar dat het nu toch echt tijd werd om af te sluiten. In alle sessies heeft hij de eindtijd strikt gehandhaafd, wat betekent dat er wat de tijd betreft zeer gedisciplineerd met de beginafspraken is omgegaan. Ik heb de gespreksruimte hierboven al betiteld als een nevendiscipline, een discipline die kan bestaan buiten de discipline van alledag of van gevestigde instituties, en raak hiermee een woord dat inhoudelijk ook van belang is, met name in de context van de denker Michel Foucault die zoals bekend zich intensief met de waanzin heeft beziggehouden.

In mijn ervaring wordt er in alternatieve gespreksruimtes nog weleens het handje gelicht met tijdslimieten en het effect daarvan is vaak dat gesprekken nodeloos voort gaan woekeren en dat er gevoelens kunnen ontstaan slecht bedeeld te zijn wanneer de uitlooptijd tussen de sessies varieert. Kordaat afsluiten als de wijzers van de klok de eindtijd benaderen – in mijn werk als ICT-er noemen we dat ‘timeboxen’ – is iets wat ik altijd zeer waardeer. Ik wil eindigen met een compliment aan Wouter Kusters, niet alleen omdat hij een grote openheid in de gesprekken heeft toegelaten, maar ook omdat hij op het einde kordaat en resoluut, tot op bijna de seconde nauwkeurig, de reeks gesprekken heeft afgesloten.

---

Literaire ambities heb ik gekoesterd ongeveer tot op mijn 45^ste levensjaar. Op die leeftijd heb ik een roman geschreven over een Mariaverschijning met de titel De Skyline van Hillegom – de titel verwees naar de kathedraal die aan het eind van het verhaal in de bollenstreek gebouwd zou worden, net zoals ooit in Lourdes en Fatima. Deze roman heb ik niet uitgegeven gekregen. Fictie was kennelijk niet mijn roeping en later heb ik het met meer succes geprobeerd in het genre van de filosofische autobiografie, het genre waarin ik meer op zoek ben naar verbinding, en waarin ik een individualisme dat me zo lang geplaagd heeft een beetje achter me probeer te laten. Het is ook het genre waarin ik de meeste van deze stukjes voor de Dominicuskrant schrijf.

Maar mijn archieven liggen nog vol met aanzetten, schetsen en onvoltooide verhalen, alsook plannen, schema’s, en notities van gebeurtenissen en ervaringen die ik ‘ooit misschien nog weleens in een verhaal zou kunnen gebruiken’. Voor één van die verhalen had ik al een titel: ‘De eenzaamheidskunstenaar’ – deze had ik ontleend aan ‘De angstkunstenaar’ van J.M.A. Biesheuvel. Het verhaal ging over iemand die zeer bedreven was in het opdoen en ondergaan van intense eenzaamheidservaringen

En het was een speciaal soort eenzaamheid dat mijn eenzaamheidskunstenaar koesterde. Hij was niet zomaar ‘allenig’, zoals bijvoorbeeld mijn oma van vaders zijde dat was. Ik kende mijn oma als een oude vrouw die alleen woonde in een huisje in Tilburg met een bord ‘Onbewoonbaar Verklaard’ naast de voordeur. Er hing geen bel, je kon bij haar gewoon naar binnen stappen waar je haar dan in de huiskamer in een stoel achter een grote tafel zou aantreffen, meestal duttend met haar hoofd in een hand die op de tafel leunde. Ja, ze was oud en eenzaam. Op haar verjaardag kreeg ze alleen visite van ons gezin. Ze heeft ooit een hondje genomen – een bruin poedeltje – dat geen langer leven beschoren was dan anderhalf jaar omdat ze het helemaal vet voerde met aardappels, vlees en in thee gedoopte koekjes.

Ja, mijn oma had haar onhandigheden en ze was héél, héél eenzaam, zeker…  Maar toch was dit niet het type eenzaamheid waar ik in mijn verhaal naar op zoek was. ‘Ze jaagt iedereen weg,’ zei mijn moeder altijd – die niet echt van haar hield, maar de goedheid had zich als schoondochter over haar te ontfermen. En daar nam ze ons gezin in mee. En dus was mijn oma dol op haar twee kleinkinderen, die, net zo min als mijn moeder, werkelijk van haar hielden, en die ze net als die bruine poedel vol met eten probeerde te stoppen.

Kafka en Baudelaire

De eenzaamheid van mijn eenzaamheidskunstenaar lag zogezegd op een hoger plan. Het was iets fijnzinnigers dan dat van mensen die door bijna iedereen in de steek worden gelaten, mensen die door lompheid of onhandigheid hun sociale leven verbruien. In de tijd dat ik schreef aan het verhaal had ik zelf nog nauwelijks ervaring met in de steek gelaten worden en mijn sociale leven, hoewel niet riant, mocht er verder wel zijn. In de onafgemaakte versies van mijn verhaal had mijn kunstenaar een vaak nog rijker sociaal leven dan ikzelf, en ook erotische veroveringen gingen hem in de regel gemakkelijker af dan mijzelf in mijn studentenjaren. Maar toch was hij, met alles wat hem hierin tegemoet kwam, verschrikkelijk, gruwelijk, ellendig en eindeloos eenzaam.

In het weergaloze boek Madness and Modernism van Louis A. Sass, in een hoofdstuk dat de titel draagt ‘Het Afgezonderde Zelf’, vond ik een aantal beschrijvingen die zeker op mijn eenzaamheidskunstenaar van toepassing zouden zijn. De belangrijkste bron is hier Ernst Kretschmer (1888-1964), een psychiater die de mensenwereld bezag in termen van persoonlijkheidstypen. Hij is ook degene die de begrippen ‘leptosoom’ en ‘piknisch’ de wereld in heeft geholpen. Voor het persoonlijkheidstype dat intens met eenzaamheid te maken heeft gebruikt hij het woord ‘schizoïde’. En van dit menstype bestaan er dan twee ondersoorten – de hyperesthetische en de anesthetisch variant. De eerste kan zich nergens aan aanpassen en trekt zich helemaal in een privéwereld terug, terwijl de tweede zijn onaangepastheid juist van de daken schreeuwt.

De persoonlijkheid van mijn eenzaamheidskunstenaar behoorde duidelijk tot die van het hyperesthetische schizoïde type. Dat is een hele mond vol en dat klinkt misschien heel geleerd, maar de beschrijvingen van dit mensentype die Kretschmer geeft resoneren op allerlei manieren met mijn verhaalfragmenten, zoals in deze opsomming: ‘timide, verlegen, met verfijnde gevoelens, sensitief, nerveus, prikkelbaar, ongewoon teder, voortdurend gewond, een en al zenuw’. In mijn verhaal was ik steeds op zoek naar bewoordingen voor een bepaald soort pijn, een bepaalde kwetsbaarheid – en als ik nu die beschrijvingen van Kretschmer lees kan ik nog bijna jaloers worden op zijn zeggingskracht, want zo compact en treffend als ‘ongewoon teder en voortdurend gewond’ had ik het zelf nooit kunnen formuleren.

Maar wat nog het meest bijzondere is aan het psychologische inzicht van deze Kretschmer is dat hij opmerkt dat er achter die tederheid en kwetsbaarheid steeds een kern van trots schuilgaat. Een trots die als het ware naar binnen geslagen is en voor niemand meer zichtbaar is. Terwijl bij het andere subtype, bij de anesthetisch schizoïde mens, precies het tegenovergestelde gebeurt. Aan de oppervlakte is deze een en al trots, zelfverzekerdheid en bravoure, maar aan de binnenkant smacht een verlegen wezentje naar lieve woordjes en een aai over de bol.

De auteur van Madness and Modernism illustreert de ideeën van Kretschmer met de schrijvers Franz Kafka en Charles Baudelaire, beiden grote eenzaamheidskunstenaars. Bij Baudelaire, de eerste dandy uit de geschiedenis, spat de trots van het gezicht af, het vele waar hij dédain voor had stak hij niet onder stoelen of banken. Kafka, daartegenover, doolt voortdurend rond in een wereld van psychologische onveiligheid, is zelfs zijn bestaan als mens niet zeker en stelt zich in zijn beroemde verhaal De Gedaanteverwisseling voor hoe het is om op een dag als insect wakker te worden. Maar ook in Baudelaire schuilt een klein hartje en ook in Kafka schuilt een korrel van hautaine trots. (En lezend over Kafka ontdekte ik dat J.M.A. Biesheuvel zijn titel ‘De angstkunstenaar’ weer ontleend had aan ‘Een hongerkunstenaar’ van Kafka.)

Belonging

Trots en eenzaamheid – ze hebben soms iets met elkaar te maken. Christelijke bekeringen zijn vaak ervaringen waarin mensen hun trots afleggen en opstaan in een wereld waar ze opnieuw verbindingen met anderen kunnen aangaan. Daarom vind je het thema trots regelmatig terug in bekeringsverhalen, zoals bij Dostojevsky, die als het ware uit het Ondergrondse is weggekropen. Over dit belevingsdomein schreef hij: ‘Iedereen is allen, alleen ik ben alleen’. In de 19^de eeuw, waarin hij zijn Herinneringen uit het Ondergrondse heeft geschreven, was hij misschien een voorloper, maar ik denk dat heden ten dage veel mensen dat gevoel kennen van ‘overal zijn mensen samen, ik ben de enige die anders is, ik ben de enige die alleen is.’

Een voorbeeld uit de wereld van de popmuziek dat me altijd is bijgebleven is het nummer The Pride Parade van Don McLean, waarvan het refrein luidt: ‘But your friends are together/Where the people are all gathered/All along the road you traveled all your days’. Het is een wat filosofisch lied over een existentiële crisis, en het eindigt met de vertwijfelde vraag: ‘Your deep inside the Pride Parade, but where do you belong?’

Ik weet niet of Don McLean Dostojevsky heeft gelezen, of Ernst Kretschmer heeft gelezen, maar ook hij noemt hier weer de trots. En wat bijzonder is aan deze regel is dat het hier niet zozeer om moraliteit gaat, of zondebesef, maar om de vraag of je die trots, die er kennelijk steeds is geweest, wel wil vasthouden. Baudelaire had ervoor gekozen een dandy te worden en doet er in zekere zin dan ook goed aan om consequent dandy te blijven. In een moderne wereld is de dandies een plaats vergund, maar tegelijkertijd zie je in onze tijd de nodige mensen half-dandy-achtig gedrag vertonen zonder dat zij zich werkelijk ooit hebben afgevraagd of ze dat allemaal wel willen en of ze de bijbehorende eenzaamheid op de koop toe zouden willen nemen. Trots is dan niet meer de aloude hoofdzonde Superbia, maar iets waarin je, zonder het in de gaten te hebben, verstrikt kunt raken.

Dat is wat het lied van Don McLean mij zegt. Hoe ben ik hier verzeild geraakt? En waar hoor ik thuis? Bij wie wil ik me aansluiten? Wil ik me wel ergens bij aansluiten? Of, denkend aan een paar andere cultuurdragers die naast Kafka en Baudelaire in het hoofdstuk ‘Het Afgezonderde Zelf’ van Louis Sass’ boek voorkomen: wil ik niet liever een stoere Nietzscheaanse held zijn die zijn eigen waarden schept? – wil ik niet liever een steriel personage à la Andy Warhol zijn en bij anderen fascinatie blijven oproepen? Of wil ik mijn belonging vinden tussen anderen? Wil ik een huis vinden waarin ik met anderen kan wonen? En zo ja, wat voor huis is dat dan?

De laatste dagen van mijn oma

Met mijn oma, zou je kunnen zeggen, is het uiteindelijk goed afgelopen. Toen ze niet meer in staat was zelfstandig in haar onbewoonbaar verklaarde woning te leven, is ze naar het bejaardentehuis gegaan. Aanvankelijk was dat voor haar een horrorscenario. Al jaren had ze regelmatig geroepen: ‘Ik ga niet naar het Gesticht!’ Het enige alternatief wat er voor haar leek te liggen was intrekken bij mijn ouders, maar dit voornemen werd door mijn moeder, al haar verootmoediging ten spijt, faliekant getorpedeerd. Schoonmoeder in huis? – Nooit en never niet… Voor mijn oma bleef er niets anders over dan het bejaardentehuis

Maar haar voorstellingen van het Gesticht rijmden op geen enkele manier met de realiteit van een bejaardenhuis in de hoogtijjaren van de Nederlandse Verzorgingsstaat. Hoewel ze nauwelijks de deur van haar kamer uitging waren er de dagelijkse bezoeken van verpleegsters en ook mannelijke verplegers, die kwamen helpen met de persoonlijke verzorging, die eten kwamen brengen, die een kopje thee kwamen drinken en een praatje maken – wat toen nog heel gewoon was. Minstens vier keer per dag bezoek van aardige mensen in plaats van één keer per week! En zo eindige mijn oma in iets wat voor haar veel weg moet hebben gehad van een weelderig sociaal leven – met elke dag visite.

Zie ook:

De Chirico, van Gogh, en de hersenhelften

Een nieuwe titel voor presentatie Too Mad To Be True

After Ghent: Eindelijk een diagnose

Mijn eerste bezoek aan de Dominicuskerk moet ergens in 1987, 1988 zijn geweest. In mijn boek De overtocht heb ik beschreven hoe, ergens halverwege de jaren tachtig, Jezus in mijn leven is teruggekeerd, hoe ik weer was gaan geloven, alhoewel, hernieuwd geloof, ‘geloof’ überhaupt, een beetje vreemde woorden zijn om deze opening te beschrijven. Ik holde niet naar de kerk, maar iets in mij was opengegaan – ik was weer open gaan staan voor de verhalen uit de Bijbel, voor de betere herinneringen uit mijn katholieke jeugd in Brabant, ik wilde weer verder met het christendom.

Mijn eerste liefde was een dochter van een dominee. Het huis van haar ouders stond op een steenworp afstand van de studentenflat waar ik woonde, en de kerk waar haar vader predikte stond op ongeveer twee steenworpen afstand aan de andere kant van diezelfde studentenflat. Als ik bij haar ouders te eten kwam, lag de Bijbel op tafel en werd er een psalm voorgelezen. De sfeer was daarbij niet heel zwaar of plechtig, niet echt gereformeerd, alhoewel dat wel de denominatie was. Haar vader, de dominee, was een intelligente, erudiete en ook heel lieve man, alhoewel hij – weet ik van zijn dochter, want we gingen zelden naar de kerk van haar vader – op de preekstoel af en toe enorm kon bulderen.

Op kerkenpad

Open naar God en Jezus, verder niet echt kerks, zo was de religieuze sfeer in mijn eerste relatie. Soms, niet eens zo heel vaak, gingen we op kerkenpad. Ik herinner me dat we een keer naar een antroposofische kerk in Amsterdam Buitenveldert zijn geweest en opkeken van het archaïsche woordgebruik dat daar gebezigd werd en waarin mensen aan ‘krankheden’ konden lijden.

En zo was het onvermijdelijk dat we op een goede zondagochtend de Dominicuskerk zouden binnenlopen. We werden niet gegrepen door de sfeer in de Dominicus, zoals menig ander kerklid wel heeft ervaren bij zijn of haar eerste bezoek. Onze zielen snakten niet naar een kerkelijke thuishaven – wij waren niet op zoek naar iets. Wij deden op een bepaald moment de Dominicus alleen maar aan.

Nochtans, bewaar ik aan die zondag sterke herinneringen. Ik herinner me, tot in details, een hele mooie preek (waarop ik in een volgend schrijven misschien nog een keer terug zal komen), en sterker nog herinner ik me het verschil tussen de gewijde sfeer in de kerk en de zompige, aardse sfeer van een café, met bierlucht – en toen ook nog sigarettenlucht – waar wij na de dienst koffie zijn gaan drinken. Bovenal herinner ik me het contrast. Momenten van verstilling in de kerk tegenover de ranzige drukte in het horecawezen.

Ik denk dat heel veel mensen, religieus of niet, dergelijke ervaringen kennen. Al is het alleen maar bij een bezoek aan een Romaans kerkje in een dorpje in Frankrijk waar je toevallig op vakantie bent. Even stap je uit de vakantiedrukte, uit de beleefmodus van lekker zwemmen, lekker eten en drinken, reizen, nieuwe mensen leren kennen, avonturen beleven, fotograferen, bedenken wat je allemaal aan je vrienden en familie gaat vertellen als je weer thuis bent… Even vertoef je in een gewijde stilte, hoor je het zachte galmen van je eigen voetstappen en steek je onwillekeurig een kaarsje op. Even wordt het – zomaar – stiller in je ziel, stiller dan waar ook in je vakantie, stiller dan je op je luchtbed tijdens je ochtendmeditatie op de camping voor elkaar hebt kunnen boksen.

De zusters van Maria Hemelvaart

Bijzonder sterke verstillingsmomenten heb ik ondergaan tijdens mijn bezoek aan Parijs in de vroege zomer van 2023. Ik was daar voor de COV&R, een conferentie gewijd aan het denken van René Girard, die, zoals sommige van mijn lezers zullen weten, de belangrijkste filosoof in mijn leven is. Voor de bezoekers waren er onderkomens geregeld in diverse Parijse katholieke huizen die als hotel fungeerden. Ik had gekozen voor het Huis van Maria Hemelvaart, omdat je daar tegen een lage prijs een eenpersoonskamer kon krijgen.

Aangekomen in het maison, na mijn spullen te hebben uitgepakt in de sobere kamer – een bureautje, een klerenkast met welgeteld twee klerenhangers, een bed met boven het hoofdeind aan de muur een crucifix, maar gelukkig wel een eigen douche – ging ik de buurt een beetje verkennen.

Ik liep rond in de fraaie tuin achter het maison waar ik lijsters hoorde zingen. Aan de zijkant in de tuin zag ik een grote kapel. Toen ik daar binnenliep had ik mijn mobieltje al in de fotografeerstand staan, maar tot mijn grote verbazing viel ik zomaar een katholieke mis binnen – alles was plechtig in die kapel en ze waren net bezig aan de tweede lezing, uit het evangelie van Johannes. Op de houten banken zaten een stuk of dertig zusters met prachtige paarse rokken en lila kappen. Ik sloot me aan en voelde me later door de verstilde sfeer in de kapel niet gehinderd aan de communie deel te nemen.

Langzaam begon het mij te dagen dat ik in een heus klooster terecht was gekomen, een katholiek oord dat nog steeds in functie was. Het was het moederklooster van de zusters van Maria Hemelvaart, een congregatie gesticht in 1919 door Marie-Eugénie, die heden ten dage 1300 zusters telt, verspreid over Azië, Afrika, Zuid-Amerika en Europa. De congregatie is vooral gewijd aan onderwijs en gebed. Op de website wordt uitgelegd waaraan je allemaal moet denken als je ervoor wil kiezen een religieus leven te gaan leiden. In de prachtige kapel met een hele wand van gebrandschilderde ramen werden elke dag de getijden gebeden. Toen ik dat had begrepen besloot ik, voor de paar dagen dat ik daar was, iedere ochtend aan de lauden mee te doen, die begonnen om half acht.

En wonderlijke mooie ochtenden waren het… Eigenlijk hebben ze meer indruk op me gemaakt dan de conferentie zelf – hoewel deze verder ook bijzonder de moeite waard was. Bij het wakker worden hoorde ik de lijsters hun typische drievoudige herhalingsmelodietjes zingen, en later in de kapel werd de muziek van de vogels overgenomen door de zusters die ingetogen psalmen en dankliederen zongen, begeleid door engelengetinkel op een citer. De meeste gezangen en gebeden waren in het Frans natuurlijk, maar ook werd er gezongen in het Engels, in het Spaans en in talen die ik niet kende. Eén keer had een Zuid-Amerikaanse zuster een gitaar meegenomen, en andere keer trommelde een zwarte vrouw ingetogen op een djembé. Citer en djembé, ja, prima combinatie, als je er maar zacht genoeg bij zingt…

Straatdrukte

Iedere ochtend drong iets van de sereniteit van de zusters in me door en nam ik iets daarvan met me mee onderweg over de straten en in de metro naar de universiteit waar de COV&R-conferentie plaatsvond. Voor het eerst in mijn leven begreep ik iets van waarom je zuster zou willen worden. Een van de beelden van nonnen die ik vanuit mijn katholieke verleden met me mee meedroeg was dat van oude, zure, verschrompelde besjes. Mijn moeder had verhalen over de zusters op de lagere school in Tilburg, waar ze zelf af en toe een klets van een non achter haar oren heeft gekregen en waar, zoals ze graag vertelde, echte bitches tussen zaten.

Maar in die Parijse ochtenden leek het alsof ik pas voor het eerst begreep hoe werkelijk aan hun roeping toegewijde nonnen, als ze in habijt door de straten gaan, de Grote Buitenwereld zouden kunnen beleven. Het was alsof ik door de ogen van een vrome zuster keek naar alles wat ik zelf zag, de drukte, het lawaai, het geen tijd hebben, een meisje in gevecht met een jonge hond die ze aan het uitlaten was, een man met een aktetas die op een terras van een café aan een bescheiden Parijse boulevard zijn eerste kop koffie aan het drinken en zijn eerste sigaret aan het roken was, zoals hij dat waarschijnlijk al jaren deed.

En al die gezichten in de metro, de meesten bedrukt of somber, honderden, duizenden hoofden waarin van alles om moest gaan – boze partners, zieke tantes, kapotte computers, vergeten afspraken, geldgebrek, geilheid en buikpijn. Bij vlagen waaide het gedicht over die weer andere metropool, Londen, van William Blake door me heen, – In every cry of every Man, In every Infants cry of fear, In every voice: in every ban, The mind-forg’d manacles I hear. Maar toch bleef iets van de rust van de zusters bij me.

Vierhonderd meter ellende

Wat zal het zijn, 400 meter? Het is maar een klein stukje van de Dominicuskerk naar het Centraal Station. Ja, het is maar een paar minuten lopen, maar het is op dit korte traject dat een tijdens een mooie dienst ontstane serene stemming volledig aan flarden gereten kan worden.

Binnen in de kerk hoorden we nog de muziek, brandden er kaarsen, deelden we brood en wijn, kon de zon opeens prachtig door de gebrandschilderde ramen naar binnen stralen. En dan, een uur later, staan we plompverloren in de Grote Buitenwereld van de Spuistraat. Op straat ligt overal glas en zwerfvuil en zijn meeuwen bezig vuilniszakken open te pikken. Tegen de muren zie je af en toe leeggedronken wodkaflessen staan, en soms een paar meter verderop een plas braaksel van iemand die echt te veel gedronken heeft. Een grijzige rand van marihuana-walmen, die vanaf de ingang van de Dominicus tot aan het Centraal geroken kan worden, omfloerst de stank van het vuil en de krokettenlucht van de FEBO. Overal lopen toeristen luidruchtig met elkaar praten, op zoek naar een plaats waar ze nog meer in de weg kunnen lopen dan ze nu al doen. Hoeren nemen achter de ramen hun plaats in om aan een troosteloze werkdag te beginnen. Vroeger had je bij het Centraal nog de ruziënde taxichauffeurs en nu, deze zomer 2023, zien we hoe mensen openbare vuilnisbakken open rukken, op zoek naar een paar blikjes of flesjes waar statiegeld op zit.

Wat een treurnis! Had ik maar een lila kap op mijn hoofd, denk ik nu af en toe als ik weer aan het felle zonlicht van de Spuistraat blootgesteld word. Ik zou de lijsters nog horen zingen en de citer van de lauden nog in mijn oren horen natinkelen. Ik zou mijn ogen neerslaan en beginnen aan een gebed, voor alle gekluisterde zielen, ook voor de hoerenzielen, de zuiplapzielen en al het andere verdwaalde volk dat op die vierhonderd meter rondstruint. Voor de toeristen zou ik bidden in het Frans, in het Engels, of in talen die ik niet ken. En zelf zou ik rustig blijven, de rust van de kerk, en datgene wat zo mooi op die zondagochtend begonnen was, de rest van de zondag met mee kunnen blijven dragen.

Als ik het boek van Geert Mak Hoe God verdween uit Jorwerd hoor noemen, wil ik er vaak meteen achteraan zeggen – ‘en hoe hij toch alweer vrij snel terugkeerde in Nijmegen’. Nijmegen was voor mij de plaats waar het gebeurd is, mijn ‘bekering’, waarna ik wist dat God weer een rol in mijn leven zou spelen. Ja, God was terug van weg geweest.

Hoewel de namen en de verhalen nog steeds dezelfde waren als die uit de Rooms-katholieke kerk, de kerk waaruit ik in de jaren zeventig en vele mede-Brabanders met mij (inclusief mijn vader en mijn moeder) waren weggegleden, is de God die tot mij is teruggekeerd toch een heel andere God. Deze God is niet meer de Soevereine Metafysische Mogendheid daarboven, de Ordebewaker en Oppervoogd van de wereld. Wie die teruggekeerde God dan wél is, is heel moeilijk in woorden uit te drukken – en is ook iets wat verschilt van persoon tot persoon.

Ik denk dat er heel veel variaties zijn op dit verhaal en dat ik de ervaring van een teruggekeerde God met veel Dominicusgangers deel. Je zou de Dominicus zelfs een kerk van de teruggekeerde God kunnen noemen. Soms kom ik in een oord waar de sfeer me doet denken aan de jaren vijftig, alsof God nooit verdwenen is. Het is een gevoel dat me ook weleens bekruipt tijdens een uitvaart in een plattelandskerk. Daar is God nog. In de Dominicuskerk is God weer. Die terugkeer is in belangrijke mate wat we in de Dominicus delen.

Het woord in de titel van dit stuk ontleen ik aan het boek Anatheism: The Return to God after God van Richard Kearney. Hij plaatst de hele idee van een ‘God na God’ in een breder perspectief, en veel van de thema’s in zijn boek raken aan wat mensen in de Dominicus bezighoudt, thema’s die ook merkbaar aanwezig zijn in de zondagsdiensten. Ik noem mystiek, ik noem een openheid naar andere religies, ik noem poëzie en andere kunstvormen. De vraag is steeds hoe dit alles is te verbinden met de traditie en de Bijbelteksten die we blijven lezen.

Het woord anatheïsme moet je niet lezen als een an-atheïsme, als een zich afzetten tegen of definitief overwinnen van een atheïsme. We leven in een geschiedenis waarin atheïsten en agnosten, vaak met een rake kritiek, belangrijke bijgedragen hebben geleverd aan gestalten van een God die kan terugkeren. Het gaat in dit woord om het voorzetsel ‘ana’ – ana-theïsme dus – een her-nieuwd godsbeleven, zoals in ana-mnese, dat her-innering betekent.

Mystiek

Mystici zijn anatheïsten par excellence en worden in het boek van Kearney vaak genoemd. Een mystieke of contemplatieve schoolweg gaat steeds samen met het doorbreken van denk- en voelgewoonten, het stukslaan van de beelden die je van God had gevormd. In de mystiek is het zelf, of het ego, de grote sta-in-de-weg in het vinden van God. Ónder het zelf bevindt zich, in de taal van Meister Eckhart, een diepere grond. Deze gedachte komt in bijna elke mystieke leer terug. Willigis Jäger zegt het zo: ‘Het goddelijke, de leegte, de oergrond, Brahma – er zijn vele namen voor – is de drang om terug te keren naar de eenheid en tegelijk de drang tot scheppende verscheidenheid. Het gaat er hierbij niet om iets te doen, maar zich voor iets te openen wat er al is.’

Als je buiten je ego kunt treden, als je alles kunt loslaten, dan verzink je niet in een eindeloze chaos, maar word je opgevangen door God – zo getuigen de grote mystici. Je ontmoet God opnieuw op een heel andere manier. Richard Kearney beschrijft het anatheïsme als een overgang van een soevereine God naar een gastvrije plaats in de ziel waar God ontvangen kan worden. Om God te ervaren moet ik in mijn ziel ruimte maken, een plaats inruimen. Tegenover de gesloten metafysische systemen van een traditionele theologie wordt in de mystiek ontvankelijkheid en openheid gecultiveerd. God is ook aanwezig in een vlieg, zegt Eckhart, of tussen de potten en de pannen, zegt Teresa van Avila.

De belangstelling voor mystiek en contemplatie is binnen de Dominicusgemeente relatief groot. De eerstvolgende Domincusreis zal gaan naar Midden Duitsland, het Thüringer Wald, en plaatsen aandoen waar Meister Eckhart en Hildegard van Bingen hebben geleefd. Ook zal een bezoek gebracht worden aan het spirituele centrum waar Willigis Jäger actief is, niet ver van de stad Würzburg. De God die je in de mystiek ontmoet is wezenlijk Anders dan de beelden die je van Hem had gevormd. Het sluit direct aan bij Kearneys opvatting van de teruggekeerde God.

Andere religies

Richard Kearney, zelf een Ier, haalt een dichtregel aan van de Ierse dichter Seamus Heaney: ‘Het is gemakkelijker twee emmers te dragen dan één’. Met in zijn eigen familie zowel Protestante als Katholieke voorouders, heeft hij in het Ierland van het eind van de 20^ste eeuw niet alleen ervaring met hoe religies God aan hun zijde willen scharen, maar ook met de onverschrokkenheid waarmee pogingen worden gedaan in al deze verscheurdheid vrede te brengen. Bijzonder dierbaar zijn hem de herinneringen aan de Benedictijner monniken van Glenstal waar hij is schoolgegaan. Deze openden hun deuren, niet alleen voor Protestanten, maar ook voor de Oosters-Orthodoxe Kerk en Aziatische religies.

De terugkeer van God is geen specifiek christelijke gebeurtenis. Net zoals elke grote religie een mystieke onderstroom kent, bevat elke religie een ethische kern waarin liefde en barmhartigheid een centrale plaats innemen. Deze God na God wordt telkens weer gezocht en telkens weer gevonden, zoals God in het denken van de Joodse filosoof Emmanuel Levinas opnieuw verschijnt in het Gelaat van de Ander. Maar ook, en dat is iets problematisch en moet ook zeker genoemd worden, maakt elke religie een terugval in de Soevereine God, de God-aan-onze-zijde mogelijk. Elke religie kan zich in een fundamentalistische gedaante manifesteren, zelfs een religie als het Boeddhisme, waarvan je dat niet zo snel zou verwachten. De frase ‘de terugkeer van God’ is al minstens sinds de jaren 90 in zwang bij filosofen en verwijst dan in eerste instantie naar de Islam, de religie bij wie fundamentalistische vormen in onze tijd het meest in het oog springen. Hiertegenover wil Kearney een andere terugkeer beschrijven.

Ik denk dat de visie in de Dominicus op andere religies veel gemeen heeft met dit anatheïsme. Door zijn hele boek heen blijft Kearney herhalen dat het niet zijn doel is voor de moderne wereld een uit een allegaartje aan tradities samengestelde vredige God af te bakenen. Het gaat hem om de ervaring van de terugkeer, het vinden van een nieuwe ethische en existentiële openheid die zich weet te verbinden met de traditie waaruit je bent voortgekomen. Dit kan elke traditie zijn. Het betekent ook dat je de woorden en namen van die traditie weer opneemt en durft uit te spreken.

Kunst

Ook de kunst komt ruim aan bod in het boek van Kearney, onder andere met uitgebreide analyses van literaire teksten. Er bestaat een hele bibliotheek vol boeken en artikelen over de dwarsverbanden tussen religie enerzijds en literatuur anderzijds. Kennisnemen van niet-Bijbelse teksten is iets wat in de diensten van de Dominicus regelmatig gebeurt. Of de auteurs al dan niet gelovig zijn doet dan eigenlijk niet ter zake – het gaat om wat hun teksten zeggen. In zijn hoofdstuk over literatuur kiest Richard Kearney met opzet drie auteurs van wie bekend is dat ze geen godsdienst beleden: James Joyce, Marcel Proust en Virginia Woolf. Toch zijn hun teksten relevant vanuit de ervaring van een terugkerende God.

Een fragment van Virginia Woolf dat Kearney niet noemt, maar dat toch bijzonder illustratief is voor wat hij wil zeggen, komt uit haar roman De jaren: ‘De fijne regen, de zachte regen stroomde gelijkelijk over de gemijterden en de hoedlozen, met een onpartijdigheid die de indruk wekte dat de god van de regen, als er al een god was, dacht: Laat de regen niet beperkt blijven tot de zeer wijzen, de zeer groten, maar laat al wat ademt, de grazers en de kauwers, de onwetenden, de ongelukkigen, zij die in de oven zwoegen om ontelbare exemplaren van dezelfde pot te bakken, zij die zich met hun roodgloeiende geest over onnavolgbaar schrift buigen, en ook mevrouw Jones in het steegje, delen in mijn gulle gaven.’

Een literatuuronderzoeker zal bij een passage als deze al snel denken aan de Bergrede, waar het niet de Engelse regen is die neerdruppelt op, maar de Mediterrane zon is, die opgaat over goede en slechte mensen. Je zou dan geneigd zijn te denken dat die Bijbeltekst nog ergens in de geest van de schrijfster rondwaart, en hier opeens weer naar bovenkomt. Toch zou ik deze passage van Virginia Woolf, die zich echt van de kerk had afgekeerd, liever anders lezen. Hier spreekt niet een erudiet schrijfster die vernuftig een Bijbel-allusie in haar tekst verwerkt, maar wat we hier lezen getuigt opnieuw van dezelfde inspiratie als welke Jezus bewoog toen hij de bergrede uitsprak.

We hoeven van Virginia Woolf geen proto-christin te maken om haar inspiratie te waarderen. En zelf zijn we niet verplicht een belijdend christen te zijn om door deze inspiratie geraakt te worden, of deze nu uit de mond van Jezus of uit de pen van Virginia Woolf komt. Dit spreken, schrijven, horen, lezen heeft haar eigen anatheïstische ruimte, waarin iets kan worden gezegd en waarin iets kan worden verstaan.

De Emmaüsgangers

Als de Dominicus een anatheïstische kerk is, een huis waar de deur openstaat voor een God die wil terugkeren, dan denk ik dat ze dat moet blijven. De indrukwekkendste passages in het boek van Richard Kearney vind ik die waarin hij laat zien dat deze ‘terugkerende God’ zelf alweer onderdeel is van religieuze tradities. Daartoe bespreekt hij een aantal passages uit het Oude Testament, de Koran en het Evangelie. Een van de Evangelieverhalen waar hij zich voor de christelijke traditie op focust is het bekende verhaal in Lucas van de Emmaüsgangers. Het verhaal behoort tot de opstandingsverhalen, een gewricht waarin ervaringen van godsafwezigheid bijzonder intens zijn. Het is niet in het geven van ingenieuze nieuwe schriftinterpretaties, zo verhaalt ons Lucas, maar pas in het breken van het brood dat God werkelijk opnieuw dóórbreekt.

In zijn analyses van Marcel Proust, James Joyce en Virginia Woolf spoort Kearney elementen op waarin je in hun romans momenten van iets dat gelijkt op eucharistie ziet doorschemeren. De eucharistie is bij uitstek het ritueel van de terugkeer. En daarom ook wil ik het zien als een essentieel onderdeel van de identiteit van de Dominicus. Als ze in haar wilde jaren de dienst van de tafel zou hebben afgeschaft, dan zou ik waarschijnlijk bij een andere kerk mijn heil hebben gezocht, en als ze ooit in de toekomst om de bezoekersaantallen op peil te houden, of om welke reden dan ook, tot iets dergelijks zou besluiten, dan vermoed ik dat ik zelf ook binnen niet al te lange tijd weer op zoek ga.

In brood en wijn ervaar ik een continuïteit met mijn katholieke opvoeding, het is voor mij van wezenlijk belang. Als ik, laat ik de uitvaart in de plattelandskerk maar weer noemen, geknielde misdienaartjes tijdens de consecratie de belletjes hoor rinkelen, dan – alhoewel het voor mij nu niet meer per se op deze manier moet – springt mijn hart op van vreugde. Ik heb niet een nieuw godsbeeld in elkaar geknutseld, ik ben niet ‘ietsist’ of iets in die geest geworden, nee, het is werkelijk zo dat God is teruggekeerd. Het meest wonderlijke van alles is misschien nog wel, dat het niet zo is dat je heel selectief met de Bijbel moet omgaan om de oude Soevereine God niet te veel te laten doorklinken, maar dat sommige passages pas met de teruggekeerde God echt opengaan en meer van hun rijkdommen prijsgeven… ja, alsof je ze voor de eerste keer leest.

Rembrandt van Rijn – De Emmaüsgangers (1628)

Om de zoveel tijd kom ik een tekst tegen waarin mystiek in verband wordt gebracht met het oranjegevoel, of misschien zou ik moeten schrijven – de oranjegekte. Hier is een voorbeeld uit het onlangs in het Nederlands vertaalde boek Mystiek: Hoe God werkt in de mens van Evelyn Underhill. In het laatste hoofdstuk, getiteld ‘Leven in eenheid met de Ene’ vinden we de passage: ‘We kijken naar mystici die leven op een transcendent niveau dat ver van ons af staat, gevangen als we zijn in een schraal bestaan vol illusies. Zij ademen een atmosfeer waarvan we ons moeilijk voor kunnen stellen hoe dat is.’

Het is dan de vertaler en bewerker van het boek, Jean-Jacques Suurmond – u zult hem wellicht kennen van zijn columns in Dagblad Trouw – die daar de volgende voetnoot aan toevoegt: ‘Wel is in het algemeen het verlangen naar eenwording met iets wat ons overstijgt voor iedereen herkenbaar. Denk aan een voetbalfan die zijn gezicht oranje verft of iemand die opgaat in een of andere culturele event.’

De mystieke vereniging met de godheid, omgeven door een wereld van gebeden, kaarsen, stilte, liturgische gezangen – daarin zou iets vergelijkbaars gebeuren als in het voetbalstadion, met gejuich en gejoel, met oranje geverfde haren, bier uit blik en ‘Olé, olé olé olé, we are the champions!’? Het lijkt een krasse vergelijking! Maar toch, de toegevoegde observatie van Suurmond staat niet op zichzelf.

Het doelpunt van van Basten

Ik herinner me een oude column van Kees Fens in de Volkskrant, waarin Rinus Michels met een mysticus werd vergeleken. Onlangs trof ik een zeer fraai specimen van een tekst waarin voetbal en mystiek bij elkaar worden gebracht in het boek Geloof in geweld van Hans Achterhuis. De context hier is de vraag of, als je van religieuze ervaringen wil spreken, deze ervaringen in een traditie ingebed behoren te zijn. Achterhuis zegt daarover:

Wanneer deze inbedding niet mogelijk is, lijkt het mij niet passend om over ‘religie’ te spreken. Een in mijn ogen enigszins bizar voorbeeld hiervan biedt tv-presentator en filmacteur Narsingh Balwantsingh in een interview over het hindoeïsme. Gevraagd over zijn hindoeïstische ervaringen met bevrijding en verlichting, verwijst hij naar ‘het doelpunt van Marco van Basten tijdens de EK-finale van 1988’, waarbij hij ‘een met het al’ werd. Hier weerklinkt ontegenzeggelijk het oceanische gevoel en veel tv-kijkers hebben dit misschien ook kort ervaren, maar het lijkt mij niet dat deze ervaring in de hindoeïstische traditie geïntegreerd kan worden.

In de EK-finale van 1988 won het Nederlands elftal met 2-1 van, toen nog, de Sovjet-Unie. Ik kan me dat doelpunt van van Basten nog levendig herinneren. Vanuit het middenveld schoof hij rechts het strafschopgebied in, kreeg de bal van linksachter, nam hem op zijn slof en knalde hem in één keer…

Sorry, sorry, ik laat me een beetje meeslepen door de euforie van toen, die opeens weer door mijn aderen raast. Weliswaar ben ik geen voetbalfanaat, maar een enkele keer laat ik me tijdens een EK of een WK het oranjegevoel in zakken. Mijn gezicht heb ik nooit oranje geverfd, maar in 1988 heb ik tijdens de ere-rondvaart door de Amsterdamse grachten wel vanaf de kade naar Ruud Gullit en Marco van Basten staan wuiven.

Het oceanische gevoel

Maar wat is nu precies dat oceanische gevoel, waar Hans Achterhuis het in bovenstaande passage over heeft? Het woord komt voor in de eerste bladzijden van Sigmund Freuds Het onbehagen in de cultuur. Het was hem aangereikt door een vriend, Romain Rolland, die met dit woord verwees naar een ervaring van diepe verbondenheid met de wereld en de medemens, of iets wat wij tegenwoordig ‘spirituele ervaring’ zouden noemen.

Een van de eerste opmerkingen die Freud over het oceanische gevoel maakt is: ‘Ich selbst kann dies “ozeanische” Gefühl nicht in mir entdecken.’ In de openingsbladzijden van Het onbehagen gaat hij er nog even flink mee in de weer en vraagt zich af waar en wanneer het dan is dat het ego haar grenzen verliest. Hij komt dan uit bij verliefdheid, de psychische wereld van een baby, gevoelens bij ‘primitieve mensen’, diverse vormen van psychopathologie en dan is er nog ‘das Es’, een notie waar hij zelf de schepper van is, en waar alle onderdrukte, met name seksuele verlangens van de mens in rondkolken.

Het oordeel over het oceanische gevoel valt bij Freud dus nogal negatief uit. En als je Freud er zelf op naleest, dan is hij eigenlijk nog redelijk mild. Denk eens aan de meer cynische en sceptische mensen in je eigen kennissenkring – aan de godsdiensthaters, aan de mensen die steeds prat willen gaan op hun kritische vermogens, op hun no-nonsens gevoel, op de scherpte van hun verstand. Hoe zouden zij reageren als je hen zou vragen of zij wel eens ‘oceanische gevoelens’ hebben gehad? Ikke, oceanische gevoelens? Hoezo? Nee lieve schat, nergens last van!

Wat we ook niet moeten vergeten is dat het woord ‘mystiek’ voor veel mensen een negatieve bijklank heeft. In Engelstalige essays kom je het woord regelmatig gespeld als ‘mystique’ tegen, iets wat bijna altijd een verwijt inhoudt. Wat er dan meestal mee aangegeven wordt is dat de bekritiseerde auteur op wie dit woord van toepassing is nogal slordig denkt, niet bepaald helder en rationeel is, ja, zo zijn stokpaardjes heeft waar hij zich kennelijk tot in diepere zielslagen mee verbonden voelt.

Het Nederlandse woord waarin deze minachting wellicht nog het treffendst in samengebald wordt is ‘zweverigheid’. Het betreft dan mensen die je irrationeel kunt noemen, die ronddarren in illusies en wanen, die iets hebben met engelen en duivels, en die daar af en toe – en het maakt dan niet uit of ze nu in een kerk of in een psychiatrische inrichting zitten – ook nog geëxalteerd over kunnen doen. Sommigen beginnen zomaar opeens te zingen, of hallelujah te roepen. Het zijn de licht (of zwaar) achterlijke mensen die anno 2023 nog steeds in de weer zijn met opperwezens, geesten en andere niet-bestaande entiteiten.

Soms breekt uw licht…

Maar het klimaat, ja ook dit klimaat, is aan het veranderen. Vorig jaar verscheen het boek The Varieties of Spiritual Experience waarin geprobeerd wordt de oceanische gevoelens in onze tijd enigszins in kaart te brengen. Dit zonder negatieve oordelen te vellen over die ervaringen zelf, maar ook zonder verder in te willen gaan op de religieuze of metafysische conclusies die mensen uit die ervaringen kunnen trekken. Waar daarentegen wel veel belangstelling voor is, is hoe dergelijke ervaringen in iemands levensloop kunnen doorwerken. De auteurs, David B. Yaden en Andrew B. Newsberg, willen in hun boek de onderzoekende en open geest van de Amerikaanse psycholoog William James navolgen, die in 1902 The Varieties of Religious Experience publiceerde, dat nog steeds een zeer leesbaar boek is.

Het verhaal van Freud en Rolland staat er ook weer in. Maar Freud met zijn negatieve oordelen speelt vanzelfsprekend een veel kleinere rol dan Carl Gustav Jung en de vele psychologen in zijn kielzog die voor spiritualiteit een serieuze plaats in hun denken hebben ingeruimd. De varianten van het oceanische gevoel, of de spirituele ervaring, die besproken worden zijn: de numineuze ervaring, openbaringservaringen, synchroniciteitservaringen, mystieke ervaringen, esthetische ervaringen en paranormale ervaringen. Ook ervaringen die bij kleinere groepen mensen voor komen, zoals bijna-dood ervaringen, of het ‘overview effect’ waar menig astronaut van getuigt, vinden ergens onder deze hoofdrubrieken hun plaats.

‘Van buitenaf vanaf de maan lijkt de internationale politiek zo kleinzielig‘, Edgar Mitchell, Apollo 14.

De afscheidingen tussen deze typen ervaringen zijn niet heel scherp en ook de grenzen met de psychopathologie zijn vaag. Sommige gegevens uit het boek frappeerden mij. Vandaag de dag, beweert ongeveer 30% van de mensen ooit een spirituele ervaring te hebben gehad. En dit aantal is – ook heel opmerkelijk! – al decennia groeiende. Verder blijkt de meest voorkomende variant, en daar kan ik me veel bij voorstellen, de esthetische ervaring te zijn, met name bij muziek- en natuurbelevingen. Wie is er nooit diep ontroerd geweest door een muziekstuk?

Ook heiligheid komt aan de orde. Mystiek wordt nogal eens met navelstaarderij in verband gebracht, maar ook sociale hervormers putten vaak uit spirituele bronnen. De secretaris-generaal van de VN, Dag Hammerskjöld, bleek een mystiek dagboek te hebben bijgehouden dat later onder de titel Merkstenen zou worden uitgegeven. Moeder Teresa, Mahatma Gandhi, Desmond Tutu, allemaal halen zij het ergens vandaan.

Spiritualiteit in balans

Wat voor tijden gaan we tegemoet? Zullen we over vijftig jaar beter omgaan met onze natuurlijke leefomgeving? Met de dieren? Met elkaar? Met onszelf en met onze oceanische gevoelens? Het zal met een gevoel van tevredenheid zijn dat Freud bij zichzelf heeft vastgesteld dat hij in zijn ziel geen oceanische gevoelens van betekenis heeft kunnen ontdekken. Maar voor mensen die ermee te maken hebben gehad wordt de afwezigheid of onbereikbaarheid van een nieuw godscontact vaak als een groot gemis ervaren. Als dit gemis intens en langdurig is, wordt in de mystieke literatuur van de ‘donkere nacht van de ziel’ gesproken.

En dan is er naast het gemis de overmaat. De oceaan is niet alleen iets waarin je kunt pootje baden of zwemmen, maar ook waarin je je te ver kunt wagen, waarin je kunt verdrinken. Er zijn mensen die hun oceanische gevoelens met medicijnen in bedwang moeten houden (en die soms stiekem een paar dagen overslaan). Er zijn mensen die op en neer gaan tussen een teveel en een te weinig aan godscontact, die in hun spiritualiteit op zoek zijn naar balans.

Zouden er over vijftig jaar nog kloosters zijn en psychiatrische klinieken? Of zou een reeks fusies uiteindelijk leiden tot één plaats waar alle spiritueel uit evenwicht geraakte mensen tot herstel kunnen komen? Ik stel me er een soort wellness-centrum bij voor, met terrassen en fonteinen, met mooie tuinen, met weiden waarin verschillende dieren naast elkaar kunnen leven, en met tafels waaraan de verdorde mysticus en de op hol geslagen wereldverbeteraar samen een maaltijd kunnen eten. Vegan natuurlijk. En misschien zou er zelfs een plaatsje zijn voor een in een alcoholisch delirium terecht gekomen oranjefan.

Zie ook Sjamaan, genezer of denker.

Brood en wijn delen wij aan íedereen, allen die hier zijn, niemand is uitgezonderd. Bijna elke zondag horen we deze woorden, ‘niemand is uitgezonderd’. Ze zijn zowaar bijna onderdeel van de liturgie geworden! Ja, de Dominicuskerk is inclusief. In traditionelere kerken werkt brood en wijn vaak anders en is de toegang tot de communie aan rituelen en regelgeving, of erger nog, aan onderhuidse sociaal-psychologische machinaties gebonden. Bij ons, in de Dom, mag iedereen aan tafel aanschuiven. Onze deur staat altijd open, iedereen is welkom, kom aan tafel, wij houden niemand tegen. Of? – ja tot hoever kan deze openheid strekken?

Een half jaar geleden zat ik in de kerkbank achter een man die een jongentje bij zich had, vermoedelijk zijn zoontje. Ik had hen nog niet eerder gezien. De man volgde de dienst geïnteresseerd, en leek ook wel mee te willen zingen alhoewel hij wat moeite had de liederen in de bundel te vinden. Maar zijn zoontje, een ADHD-achtig typje die net de puberteit aan het binnenzeilen was, was ostentatief niet in het kerkgebeuren geïnteresseerd.

Hij was, als je dat zo zou kunnen zeggen, helemaal zichzelf. Een psychische monade, helemaal zichzelf en helemaal ín zichzelf, helemaal disconnected, helemaal niet verbonden met wat er om hem heen in de kerkbanken en op het podium aan het gebeuren was. Druk en rumoerig was hij vooral in de weer met zijn mobiele telefoon. Als mensen opstonden voor de zegen, dan sprong hij op de bank en begon te grinniken en te shaken. Ik had de indruk dat hij de spot met ons aan het drijven was, alhoewel hij waarschijnlijk nog te jong was om dat op enigszins doordachte wijze te kunnen doen. Ik ergerde me aan hem, ik had hem wel bij zijn oren willen pakken en hem gewoon de kerk willen uitzetten. ‘Jôh, ga jij maar buiten spelen en val ons niet lastig. Rotjoch!’

Buitensluiten voor gevorderden

Wat zijn dat voor impulsen als je iemand, een kind zelfs nog, hardhandig de kerk wil uitgooien? Ben ik dan op een bepaalde manier ook disconnected? Ontkoppeld aan wie en wat de Dominicus is, aan hoe inclusief ze wil zijn? Maar helemaal onverbonden was ik kennelijk toch niet, want ik herinner me nog hoe ik aan het eind van de dienst bij de koffie sprak met iemand die een bank achter me had gezeten en die precies dezelfde ergernissen had gehad als ik. Delibererend kwamen we tot de gedachte dat, als deze man en het kind zich opnieuw in de kerk zouden vertonen, we hen vriendelijk zouden vragen niet in de kerkbanken of de stoelen plaats te nemen, maar op de banken aan de rand van de kerk.

Maar ook hier meteen weer moeilijke vragen. Wil ik dan mensen naar de rand verwijzen? Of wil ik, om het met een wat intellectueler woord te zeggen, mensen ‘marginaliseren’? Wil ik mensen in de marge drukken? Maar wat is er eigenlijk mis met marginaliseren en buitensluiten? Bestaan er geen gezonde vormen van marginalisatie en buitensluiting? Moeten we echt álles maar goed vinden?

Het is nog niet zo heel lang geleden (een jaar of tien bedoel ik), dat ik het woord ‘inclusief’ voor de eerste keer in een, als ik het zo mag noemen, ideologische betekenis tegenkwam. Voorheen, en nog steeds heel vaak, lijkt dit woord vastgeplakt te zijn aan de afkorting BTW of zie je het verschijnen op reclameborden en menukaarten. Het boek waarin ik het voor de eerste keer tegenkwam was geschreven door Joan Roughgarden, een transseksuele vrouw die onderzoek had gedaan naar homoseksueel paringsgedrag bij hagedissen. Ook was deze Roughgarden een overtuigd christen en vertelde ze dat de Bijbel op het gebied van homoseksualiteit vaak veel ‘inclusiever’ is dan sommige kerken die het christendom uitdragen willen laten zien. De Dominicus heeft daar dan minder moeite mee. Misschien kan ze voor een gastpreek worden gevraagd als er nog ooit een serie komt over ‘Slangen en andere reptielen’.

De simplistische wereld die bij dit alles dreigt te ontstaan is die waarin ‘inclusie’ (opnemen, openheid, gastvrijheid) goed is en ‘exclusie’ (buitensluiten, geslotenheid, niet-welkom-zijn) slecht. Maar wat is er mis met een exclusief restaurant? Betekent exclusief hier dat er bepaalde mensen niet naar binnen mogen, bijvoorbeeld vanwege een dresscode? Betekent het dat het een restaurant is dat speciaal bestaat voor vermogende mensen en dat arme sloebers daar niets te zoeken hebben, ook niet als ze wekenlang voor een bezoek aan het restaurant in kwestie hebben gespaard? Of betekent het gewoon dat het eten daar bijzonder lekker is en misschien wat aan de prijzige kant? Wat is er mis met een exclusieve schoenenwinkel? Wat zou er van het Nederlands elftal overblijven als iedereen erin werd toegelaten?

Uitsluiten, buitensluiten, discrimineren – als je heel diep over dergelijke noties nadenkt – dan ontkom je niet aan een besef dat het overal een rol in je leven speelt. Belangrijk is de vraag welke mate van inclusiviteit of exclusiviteit bij een bepaald domein hoort. De voetbalclub waar iemand zijn zoontje naar toe stuurt is iets anders dan het Nederlands elftal. Een school is iets anders dan een museum. En een kerk is weer iets anders dan een school. Maar een kerk is ook een gewijde ruimte waar mensen bescherming zoeken, verbinding zoeken, rust zoeken.

Niet welkom

Waartoe in elke Dominicusdienst uitgenodigd wordt, zoals in heel veel andere rituelen, is om buiten het ingeklonken ego te treden en een verbinding aan te gaan – een verbinding met bepaalde teksten, met liederen, met anderen. De kerk is een ruimte waar allerlei verbindingsvormen met elkaar samen mogen zijn. Ook mensen die niet met de liederen willen meezingen, of mensen die niet willen meedoen aan brood en wijn, blijven in principe welkom. Iedereen is uitgenodigd, en wie niet op de uitnodiging in wil gaan, soit, hij of zal er niet op worden aangekeken.

Over de hele breedte is de Dominicuskerk op zondagochtend om elf uur een bijzonder tolerante en gastvrije gemeenschapsruimte. Maar ook dan en daar geldt, wij zijn hier voor ‘iets’ bij elkaar, en als er mensen komen die dat ‘iets’ waarvoor wij bij elkaar willen zijn serieus dreigen te verstoren, dan vrees ik dat er niets anders opzit hen buiten te sluiten of de toegang te ontzeggen.

Zeker, hoeren en tollenaars zijn welkom, om mijn verhaal toch een beetje Bijbels te houden, maar wie niet welkom zijn, zijn de mensen die ons samenzijn willen verstoren. En in hartje Amsterdam lopen die mensen soms rond. Met enige regelmaat komen er mensen binnen die de bijeenkomst verstoord zouden hebben als ze niet met zachte hand terug de Spuistraat in waren gemanoeuvreerd. Als KHV-er – KHV staat voor Kerk Hulp Verlener, het zijn de mensen met die gele bandjes om hun arm – kan ik daarover meepraten.

Op last van de brandweer

Eindeloze exclusiviteit is terreur, maar eindeloze inclusiviteit is waanzin. Er zijn mensen die zich weleens afgevraagd hebben, is Hitler werkelijk het absolute kwaad? Is er geen denken mogelijk waarin hij toch op een of andere manier in de hemel zou mogen komen? Dat soort vragen serieus nemen en verder zoeken naar antwoorden is wat ik pathologische inclusiviteit durf te noemen. Het beste antwoord op deze vraag ken ik van Harry Mulisch, die gezegd heeft: Als Hitler naar de hemel mag, dan ken ik in ieder geval één plaats waar ik na mijn dood níet wil zijn. Een theoloog zou misschien zeggen – dergelijke vragen moeten we teruggeven aan God.

Een ander verhaal waar ik aan moet denken is dat van Jean Valjean, die, in de roman Les Misérables van Victor Hugo, het tafelzilver van een bisschop steelt. Ja, heel mooi hoor, zo veel goedheid van zo’n bisschop die hem nog een kandelaar toestopt. Maar ik vraag me af wat de beheerscommissie ervan zou denken als we bezoekers er met kaarsenstandaards of delen van de geluidsinstallatie ervan door zouden laten gaan. In de Dominicus bewaken we onze schatten, die verbonden zijn met het geld dat door de gemeente, door gemeenteleden is opgebracht. En als we het pand verlaten doen we de kerk op slot, wat de meest simpele, directe vorm van buitensluiting, of geen-toegang-geven-tot, is. Onze kerk is niet een mooi Romaans dingetje op het Franse platteland waar je zomaar kan binnenlopen, maar staat in hartje Amsterdam, waar het, om het maar even heel onchristelijk te zeggen, ook het nodige gespuis rondloopt.

Als wij onszelf willen beschermen, dan moeten wij daartoe uitsluiten, ook al kan het christengeweten er een beetje bij knagen. Ik herinner me hoe ik ooit op een Kerstavond met een paar andere sterke Dominicusmannen aan de ingang heb gestaan. Wij waren de bodyguards van de kaartencontroleurs. Ooit, in een verder verleden, is dit kaartensysteem in het leven geroepen omdat op Kerstavond de kerk al gevuld kon zijn met toevallige voorbijgangers, waardoor trouwe Dominicusbezoekers – op last van de brandweer – niet meer toegelaten mochten worden. De gedachte was – iedereen is welkom, maar je moet wel een kaartje hebben. Daarmee konden trouwe Dominicusgangers zich verzekeren van een Kerstnachtplaats.

Allemaal zeer redelijke regelgeving zou ik zeggen. Maar op de Kerstavond zelf moest er wel gehandhaafd worden! Daar sta je dan, deel uitmakend van een cordon sanitair om de kaartencontroleurs te beschermen. Eén keer heb ik meegemaakt dat een groepje dronken feestvierders boos werd en begon te schelden. De precieze scheldwoorden weet ik niet meer, maar het bewoog zich in het genre van ‘stelletje smerige farizeeërs!’ Iemand met een levendige literaire fantasie zou daar een mooi kort verhaal over kunnen schrijven, met een titel als ‘Bloedbad in de Korstjespoortsteeg.’

Maar ook in dat spannende moment liep alles niet uit op een zinloze escalatie. Ik herinner me hoe een van de mede-bodyguards zei: ‘Kom morgen terug, dan zijn jullie de hele dag welkom!’ En verder hebben we van Jezus geleerd te bidden voor hen die ons voor rotte vis uitschelden. Wij bidden dan: Kom, Heilige Geest, levensadem, adem ons open, adem ons open en kom over hen die lijden en onrustig zijn, kom over hen die verwondingen hebben in hun ziel, kom over hen die woedend zijn omdat ze zich buitengesloten voelen. Wij bidden dan: laten zachte krachten hen genezen, laat hen herademen, laat hen geduld betrachten, en laat hen even wachten tot de werkelijke dag komt dat Jezus is geboren, 25 december om precies te zijn, de dag ook waarop het Open Huis is in de Dominicus en de deuren voor iedereen open zullen gaan.

Amen! Een zalig Kerstmis toegewenst aan iedereen, niemand uitgezonderd…

Op de hoes van het album Turbulent Indigo (1994) van Joni Mitchell staat een door haar zelf geschilderd portret, omrand door een sjieke goudkleurige lijst. Je hoeft niet lang te kijken om te zien dat dit schilderij een nabootsing is van een van de bekendste zelfportretten van Vincent van Gogh. Ze heeft zichzelf willen afbeelden met zijn bontmuts, met zijn winterjas, en zelfs met het verband om het rechteroor waar Van Gogh zichzelf verwond had. De achtergrond wijkt af van het oorspronkelijke schilderij, maar toch zie je daar de krullende penseelstreken waaruit elk moment priemende vangoghiaanse sterren tevoorschijn kunnen komen. Waarom heeft zij zichzelf zo geschilderd? Had ze daarmee iets willen zeggen?

De wereld zien zoals ze er uitziet als deze door Vincent van Gogh geschilderd zou zijn. Het is een van de centrale metaforen in mijn boek De overtocht. Hiermee probeer ik iets te zeggen over de lichtervaringen in mijn psychose, ervaringen die op zichzelf onbeschrijfelijk zijn, zoals bijna alles wat ik in de psychose heb meegemaakt onbeschrijfelijk is, maar om toch iets te kunnen zeggen zoek je naar en gebruik je materiaal van dichters, filosofen en beeldende kunstenaars.

Korenvelden

De twee schilderijen van Van Gogh waaraan ik in mijn boek expliciet aandacht besteed zijn Schoenen en Korenveld met patrijs. Aan dat korenveld heb ik een bijzondere herinnering. Een jaar of vijfentwintig geleden was ik met iemand aan het wandelen ergens, als ik het mij goed herinner, in Brabant. Opeens stonden we stil op een kruispunt van paden en hoorde ik mijn wandelmaat zeggen: ‘Prachtig toch, die korenvelden, het is net alsof we in een schilderij van Vincent Van Gogh lopen’. Ik had op datzelfde moment een vergelijkbare, diepe schoonheidservaring, die me ook een beetje deed huiveren en ik dacht – ja, inderdaad, net als in een schilderij van Van Gogh, beter kun je het niet uitdrukken.

Het gebeurt maar een enkele keer dat je een schoonheidservaring met iemand deelt. Iedere keer als ik naar dat schilderij kijk komt die wandeling en dat bijzondere moment terug, iedere keer voel ik opnieuw de zomerhitte van die dag, zie ik het koren wuiven en hoor ook het getsjirp van krekels en andere insecten. Hoe bijzonder dat iemand een schilderij inroept om een natuurervaring uit te drukken! Inderdaad, zoals Oscar Wilde het ooit gezegd heeft – life imitates art. Pas als iemand iets mooi heeft gevonden en erin is geslaagd dat tot uitdrukking te brengen, kun je het zelf ook gaan zien.

Intense schoonheidservaringen gaan bij mij altijd gepaard met een huivering omdat ze op een bepaalde manier een deur op een kier lijken te zetten naar een nieuwe psychose. Het is niet zo dat ik daardoor schoonheidservaringen uit de weg ga, maar ik ben wel een gewaarschuwd mens. En wat ik daaraan kan toevoegen is dat, naarmate ik ouder word, ik minder bang ben voor deze dreiging en ik steeds onvoorzichtiger met dergelijke momenten omga, en steeds meer van dat goddelijke licht van Van Gogh binnen laat komen.

Ja, goddelijk is dat licht – ‘opdat gij kinderen moogt zijn van uw Vader, die in de hemelen is; want Hij laat zijn zon opgaan over bozen en goeden’ (Mattheüs 5:45). Dat is het licht dat Van Gogh over korenvelden en afgetrapte schoenen kan laten schijnen.

Surrealisten

Het gebruik van beelden en metaforen om de sfeer van een psychose op te roepen is onontkoombaar. Een boek waarin dit indringend, veelvuldig en expliciet gebeurt is Madness and Modernism van de Amerikaanse psycholoog Louis A. Sass. Sommige schilderijen, schrijft Sass, lijken de typische sfeer van een aankomende psychose op te roepen – hij gebruikt daarvoor het Duitse woord Stimmung. Maar Van Gogh komt in zijn werk nauwelijks voor. De kunstrichting waar bij Sass alles om draait is het ‘modernisme’ – een richting die we in Nederland eigenlijk niet zo goed kennen. Hij verwijst naar gedichten van T.S. Eliot, naar verhalen van Franz Kafka, en wat de schilderkunst betreft heeft hij het vooral over de surrealisten, waarbij zijn aandacht met name uitgaat naar een van de belangrijkste voorlopers daarvan, de Italiaanse schilder Giorgio de Chirico.

Dat woord Stimmung, en de speciale belevingssfeer die hoort bij het begin van een psychose, heeft Sass ook in de dagboekaantekeningen van De Chirico gevonden. Op de voorflap van zijn boek zien we van De Chirico het schilderij De ziener afgebeeld, met een gestalte waarvan het eivormige gezicht – meer een geometrisch ei dan iets wat ooit door een vogel gelegd is – als menselijk gelaat volledig onherkenbaar is geworden.

Sass gaat uitgebreid in op de unheimliche sfeer die spreekt uit de schilderijen van De Chirico en andere surrealistische schilders. Met die schilderijen en met uitspraken van ervaringsdeskundigen, gevonden in boeken of opgedaan in zijn eigen werk als psycholoog, probeert hij die Stimmung zelfs te ontleden en in kaart te brengen. De ziener van De Chirico lijkt ook met zoiets bezig.

Portretten

Geleidelijk is het tot me gaan doordringen dat mijn psychose kennelijk afwijkt van die van de vele psychoten die Louis A. Sass in zijn boek beschrijft. Ik kijk niet zozeer terug op een surrealistisch verhaal vol gefragmenteerde en spookachtige beelden, alhoewel die momenten er soms ook wel waren. Maar bovenal leefde ik in een wereld waarin alles onbeschrijfelijk mooi was. Ja, waarin er een overdaad aan schoonheid bestond. Toen ik in het ziekenhuis was opgenomen ging dat nog een hele tijd door tot en met de jus d’orange-flessen op het nachtkastje en de hagelslag op mijn ontbijtbord. Alles was mooi en ik hield van iedereen. Op de afdeling wandelde ik van kamer naar kamer en ging bij al die zieke, vaak ook heel oude mensen op bezoek. Het verplegend personeel liet me begaan. Ik vertelde allerlei verhalen en de meeste medepatiënten zagen me graag komen.

Als ik nu voor controle in een ziekenhuis ben, en de typische geluiden hoor en de typische geuren ruik die bij een ziekenhuis horen, komt er vaak weer iets van die hemelse opnametijd terug. De meeste mensen die in een ziekenhuisbed liggen hebben hun sociale masker afgelegd. Ze zijn niet meer bezig met hoe anderen naar hen kijken, hoe belangrijk ze wel niet zijn, wat ze allemaal gepresteerd hebben. Ze zijn als het ware uit hun cv gestapt. En tussen al die kreukels, pijnkrampen, angsttrekken, maar ook momenten van berusting, verstilling of vreugde, schijnt er in die gelaten iets door wat je ‘mooi’ kunt noemen. Dicht bij dood en operatietafel is het leven schrijnender, mooier, echter – dan in de sportscholen, arena’s en slangenkuilen van de gezonden. De gelaten krijgen dan iets alsof ze door van Gogh geschilderd zijn …

Brieven

De gedachte om ook de portretten en de zelfportretten van Van Gogh in mijn verhaal op te nemen is pas bij me opgekomen nadat ik, kort geleden nog maar, ben begonnen te lezen in zijn brieven. Ik heb me nooit echt in het leven van Van Gogh verdiept. Het licht van zijn schilderijen, als metafoor voor het goddelijke licht – een metafoor die waarschijnlijk gezaaid is tijdens die wandeling tussen de Brabantse korenvelden – heb ik zonder verder onderzoek voor mijn eigen verhaal in gebruik genomen. Voor mij werkte het.

Maar nu ik in de brieven Vincents eigen woorden over zijn lichtbeleving lees, besef ik dat die religieuze taal van het goddelijke licht niet eens overdreven, ja zelfs op zijn plaats is. Vincent van Gogh is iemand met twee roepingen, een artistieke roeping en een religieuze roeping – en daarbij ook nog eens iemand die heel vaak niet wist wat hij met zijn leven aan moest. Tegen het einde van zijn leven wilde hij Christusfiguren, heiligen en engelen schilderen, maar pogingen daartoe maakten hem overstuur, zodat hij zich aan de zichtbare werkelijkheid vastklampte. En zo, uit dit ontwijkingsgedrag van een al te hard brandend vuur, ontstond het wonder van zijn wilde, kleurrijke, hemelse penseelstreken.

Aan het eind van de brievenuitgave staan nog een aantal impressies die Van Gogh gemaakt heeft op mensen die hem als mens hebben meegemaakt. Eén daarvan, van een man die in Dordrecht een jaar een kamer met hem gedeeld had, trof me bijzonder:

Het was een man die geheel en al afweek van het gewone type der mensenkinderen. Zijn gezicht was lelijk, zijn mond min of meer scheef, bovendien was zijn gezicht vol zomersproeten en had hij haren die een roodachtige tint hadden. Zoals ik zei, zijn gezicht was lelijk, maar als hij sprak over godsdienst en over kunst en dan, wat hij al gauw deed, in vuur raakte, dan schitterden zijn ogen en maakten zijn trekken op mij tenminste een diepe indruk; ’t was het eigen gezicht niet meer, ’t was mooi geworden.

Na het lezen van deze regels begreep ik opeens, als in een flits, hoe de beroemdste dichtregel van de apostel Paulus – thans zien we nog in een wazige spiegel, maar straks van aangezicht tot aangezicht (1 Korintiërs 13:12) – de sleutel biedt tot wat Vincent van Gogh met zijn vele zelfportretten tot uitdrukking probeerde te brengen. Wat hij gedacht moet hebben is: als ik het goddelijke licht kan zien schijnen in zonnebloemen, in irissen, in amandelbloesem, als ik dat licht kan zien in korenvelden, in op het land werkende boeren en boerinnen, als ik het zie in mijn schamele kamer, in mijn versleten schoenen, als ik het zie in de sloebers in het café of een treurende man op een stoel, dan zal het mij op een goede dag moeten lukken datzelfde licht te zien schijnen in mijn eigen gezicht.

De afgelopen zomer waren mijn vrouw en ik in het plaatsje Schwarzenberg in Oostenrijk bij een Schubertiade. Naast diverse concerten met voornamelijk liederen van Franz Schubert brachten wij ook een bezoek aan het kleine Angelika Kauffmann-museum, gewijd aan een van de weinige vrouwen die er ruim vóór de twintigste eeuw al in was geslaagd een loopbaan als kunstschilder op te bouwen.

De schilderijen van Angelika Kauffmann (1741-1807) zijn over de hele wereld verspreid en velen daarvan zijn op internet terug te vinden. In het museumpje in Schwarzenberg, de plaats waar ze waarschijnlijk geboren is, hingen er maar een paar, maar één daarvan, een altaarstuk met ‘De kroning van de Heilige Maria’ trof me bijzonder. Het visualiseerde een gedachte die ik jaren geleden in het werk van Carl Gustav Jung was tegengekomen en die me altijd is blijven fascineren.

Wat we in deze kroning zien is dat Maria op het punt staat aan de Heilige Drie-eenheid te worden toegevoegd. Boven in de hemel tekent zich niet zozeer een driehoek, maar eerder een vierkant of een ruit af. Vooralsnog is de kroon vacant, maar het zal niet lang meer duren of de Triniteit zal een Quaterniteit zijn geworden waarin er in het goddelijke plaats ingeruimd zal worden voor het vrouwelijke en het lichamelijke.

En dit is, zo meende Jung, een broodnodige uitbreiding die er uiteindelijk ook wel zal komen. Vanaf de negentiende eeuw heeft de Rooms-katholieke Kerk een reeks Maria-dogma’s uitgevaardigd die allemaal in die richting wijzen, maar het trage tempo van de Rooms-katholieke Kerk in acht genomen, zal een volledige vergoddelijking van Maria nog wel een paar eeuwen op zich laten wachten. Ondertussen zijn hier op aarde de voortekenen al geruime tijd zichtbaar en voelbaar – zien we vormen van feminisme over de wereld golven en zien we vrouwen doordringen in de kunsten (met Angelika Kauffmann als markante voorloopster) en het beroepsleven tot en met de hoogste ambten van CEO of president. De Dominicus – ik hoef het niet uit te leggen – is onderdeel van dit verhaal.

Don Quichot

In het najaar van 2023 werkte ik aan een essay over Don Quichot en kwam ik opnieuw dezelfde gedachte tegen, ditmaal in een essay van Julia Kristeva. Maar wat heeft Maria eigenlijk te zoeken in een kolderiek verhaal als Don Quichot? – zou je je kunnen afvragen. Veel verschijningskansen heeft ze er immers niet. Zou haar blauwe schijnsel ergens in een grot op de Spaanse hoogvlakte oplichten, dan zou Don Quichot daar onmiddellijk de blauwe laken mantel van een hofdame in zien. Waarschijnlijk zou hij het zelfs toeschrijven aan zijn diepbeminde Dulcinea van Toboso. Alle geheimzinnige lichtverschijnselen waarin devote christenen een glimp van God zouden kunnen ontwaren, zouden door Don Quichot onvermijdelijk uitgelegd worden als verhaalelementen uit de ridderavonturen waarvan hij bezeten is.

Desalniettemin dringt het blauwe schijnsel van Maria ook door in de roman van Cervantes. Het gebeurt in een vertelling – het Verhaal van de Krijgsgevangene – waarin Cervantes over zijn oorlogsverleden vertelt. Het is het meest autobiografische fragment in de hele Quijote. Ja, Cervantes is een oorlogsveteraan die mee had gevochten bij een aantal zeeslagen op de Middellandse Zee en wiens boot voor de kust van Barcelona gekaapt werd door, wat toen genoemd werd, Barbarijse zeerovers. Deze hebben hem naar Algiers ontvoerd waar hij meer dan vijf jaar gevangen heeft gezeten.

In dit verhaal van de krijgsgevangene komt een man voor die ‘met zijn kleding aantoonde een pas uit Morenland gekomen christen te zijn, want hij was gekleed in een blauwlakense, kraagloze kazak met korte panden en halve mouwen; ook zijn linnen broek was blauw en zijn muts had dezelfde kleur.’ Deze blauwe gestalte gaat vergezeld van een gesluierde vrouw op een ezel, en als hem naar haar naam wordt gevraagd, en als hij daarop Soraja antwoordt, begint ze meteen te protesteren: ‘Nee, niet Soraja: Marjam, Marjam!’

Deze dochter van een heerser in Algiers was door christelijke slavinnen tot het christendom bekeerd en had met name een devotie voor Maria ontwikkeld. Wat haar grootste wens was geworden was om een beeld van Maria, ergens in een kerk in Spanje, te mogen aanschouwen. Om haar wens in vervulling te laten gaan heeft ze onder andere een Spaanse krijgsgevangene geronseld voor haar ontsnappingstocht. Dit is hoe Miguel de Cervantes zijn ontsnappingsverhaal wilde vertellen.

Oorlogstrauma

Don Quichot staat bekend als de eerste psychoot uit de romanliteratuur. Maar als we Miguel de Cervantes met psychopathologie in verband willen brengen, dan kunnen we beter denken aan een oorlogstrauma dan aan een psychotische ontregeling. De vraag waar we hierbij aankomen is waarom Maria zo vaak terugkeert in oorlogsverhalen, of misschien breder nog, in verhalen van mensen die in doodsnood verkeren. Hoe heeft het blauwe schijnsel van Maria ook de wereld van Don Quichot kunnen bereiken, een wereld waar haar verschijningsmogelijkheden hoegenaamd nihil leken. Wat verklaart het, als je het zo zou mogen verwoorden, uitzinnige doorzettingsvermogen van Moeder Maria?

Het verhaal in de Quijote staat niet op zichzelf. Een ander bekend voorbeeld is de Madonna van Stalingrad, een houtskooltekening van legerarts en pastor Kurt Reuber, getekend in de loopgraven bij de slag van Stalingrad. De schets is gemaakt voor de Kerstnacht van 1942. In de later gepubliceerde brieven van Rueber, die in 1944 in Russische gevangenschap zou overlijden, vertelt hij hoe hij de afbeelding in een bunker heeft gehangen en deze een centrale rol gaf in de diensten. ‘Toen ik volgens oud gebruik de kerstdeur opende, de gerichelde deur van onze bunker, en de kameraden naar binnen gingen, stonden ze alsof ze in vervoering waren gebracht, alsof ze te zeer door ontroering waren bevangen om voor de afbeelding op de kleimuur te spreken. De hele viering vond plaats onder invloed van de afbeelding, en ze lazen nadenkend de woorden: licht, leven, liefde. Of het nu een commandant of een eenvoudige soldaat was, de Madonna was altijd een voorwerp van uiterlijke en innerlijke contemplatie.’

Later hebben de erven van Kurt Reuber de madonna vrijgegeven en een kopie is te vinden in talloze kerken in Duitsland. Ook in de kerk van Coventry in Engeland en de kerk van Wolgograd in Rusland is een replica van de Madonna van Stalingrad te vinden. In de Koude Oorlog mocht de afbeelding een symbool van vrede geworden. De geheimzinnige blauwe gloed die je op veel kleurenafbeeldingen van deze Madonna kunt zien als je op internet gaat zoeken is afkomstig van het blauwe glas in de kerk waar het origineel terecht is gekomen, de Kaiser-Wilhelm-Gedächtnis-Kirche in Berlijn.

Stabat Mater

Het hierboven genoemde essay van Julia Kristeva is getiteld ‘Stabat Mater’. Kristeva is een feministische filosofe die naast een grote belangstelling voor het katholicisme ook haar ervaring en kennis meedraagt van de Orthodoxe traditie waarmee ze in Bulgarije is opgegroeid. Met deze religieuze belangstelling steekt ze niet alleen af tegen veel andere feministes, Kristeva neemt ook een speciale plaats in omdat ze het moederschap waardeert en opneemt in haar kritische stellingname.

Dit essay, ‘Stabat Mater’, dat ook het meest gelezen essay van Julia Kristeva is, is een heel merkwaardig schrijfsel waarin, in de geleerde hoofdtekst over de eindeloos rijke Mariageschiedenis, losse kolommen zijn geplaatst met persoonlijke fragmenten waarin ze schrijft over haar eigen moederschap. Ze schrijft daarin onder andere over hoe het is om iets in je lichaam aanwezig te weten waarvan je weet dat het zich in de tijd van je los zal maken. Maar ook over hele specifieke en fysieke ervaringen zoals het uit het lichaam komen van de placenta.

Tot op zeker hoogte draagt Kristeva de vergoddelijking van Maria een warm hart toe. Eindelijk een vrouw daarboven, zeker! Maar, zo klaagt ze, Maria is wel heel erg vergeestelijkt, vermaagdelijkt, ge-ontseksualiseerd, ge-ontlichamiseerd. Maria is een vrouw, maar in de katholieke dogmatiek proberen ze haar bijna om te toveren tot een mannelijk bedenksel. Warme gevoelens dus voor de manier waarop Rome contact wil blijven houden met deze vrouw, maar scepsis over hoe deze vrouw niet een vrouw mag blijven zijn.

Als we willen denken aan God als ‘liefde sterker dan de dood’, een formulering die we in de Dominicuskerk regelmatig gebruiken, dan is het eigenlijk vreemd om daar de moederliefde niet in te noemen. In de diepste nood, dicht bij het stervensuur – of het nu op het slagveld is of in een ziekbed, zoals bij Pergolesi, die leed aan tuberculose en de eerste opvoering van zijn Stabat Mater niet meer zou meemaken – verschijnt Maria vaak voor het geestesoog, of misschien wel vanuit een diepere lichaamslaag…

‘Maria die de dood overwint is het thema dat op ons overgedragen is door talloze variaties op het Stabat Mater, dat ons vandaag de dag nog betovert door de muziek van Palestrina, Pergolesi, Haydn en Rossini,’ zo schrijft Julia Kristeva. En, kunnen we daaraan toevoegen, door de muziek van Johann Sebastian Bach en Franz Schubert. En de muziek van Giuseppe Verdi en Antonio Vivaldi. En van Arvo Pärt en Francis Poulenc. En van Arjan van Baest en Evert van Merode. Ja, Arjan en Evert! Op de Ultimate Stabat Mater website – waar meer dan 300 Stabat Maters verzameld zijn – worden Arjan en Evert afzonderlijk genoemd, omdat ze niet samen een Stabat Mater geschreven hebben, maar ieder één!

Stervensuur en moederschoot

Hoewel Julia Kristeva meer van Freudiaanse huize is, laat ze de naam Jung in haar ‘Stabat Mater’ essay ook vallen. Zeker tekenen Jung en Kristeva twee heel verschillende werelden uit, maar toch zien we dat ze beiden belang hechten aan de verbinding tussen het goddelijke, het vrouwelijke en het lichamelijke. Bij het lichamelijke kunnen we denken aan seksualiteit, en zowel Jung als Kristeva brengen dit ook naar voren. Maar, zoals we in de iconografie op talloze plaatsen kunnen zien, reikt het omhelzende lichaam van Maria veel verder. Ook daar besteden zowel Jung als Kristeva aandacht aan.

Het woord dat deze lichamelijkheid waarschijnlijk het diepste uitdraagt is het wonderlijke woord ‘schoot’. Het is een woord dat direct kan verwijzen naar het vrouwelijk geslachtsdeel. Dat kan, maar eerder dan het noemen van een lichaamsdeel, zou ik dit woord willen begrijpen als iets dat een hele lichaamsregio oproept waar het warm is en veilig is, en waar de diepste herinneringen naar teruggaan. De letterlijke betekenis doet zozeer onder voor de bredere, metaforische betekenis dat je ook van mannen kunt zeggen dat zij een schoot hebben.

Terug naar de moederschoot is dan niet zozeer een terugverlangen naar een leven in foetale toestand, maar naar de liefde die de moederschoot ooit fysiek, vanuit dit warme lichaamsdomein tussen dijen en buik heeft geschonken. De warmte, de geluiden, het wiegende ritme, de strelingen, de woordjes die het kindje nog niet kan verstaan maar waarin het wel al kan horen dat het liefgehad wordt en welkom is in het leven. In de beeldende kunst zien we op talloze afbeeldingen Jezus op schoot, met Kerstmis als het kindeke, en met Pasen als de gestorven zoon. Op de schoot van Maria komen geboorte en dood bij elkaar en is het verlangen naar de Opstanding dichtbij.

In de tekst waarmee ik dit verhaal wil afsluiten worden moederschoot en stervensuur ook genoemd. Ik denk dat u deze tekst wel kent:

Wees gegroet Maria, vol van genade, de Heer is met u. Gij zijt de gezegende der vrouwen, en gezegend is Jezus de vrucht van uw schoot. Heilige Maria, moeder van God, bid voor ons zondaars, nu en in het uur van onze dood. Amen.

En dan wordt het weer langer licht, en dan staan er al weer krokussen in het gras, en dan lijken de goede voornemens van het nieuwe jaar, laat staan die hele kerstboom met al die ballen erin, al weer lang geleden… De prilheid van het nieuwe jaar is al lang weer weggeregend als natte sneeuw – Pasen naakt, en op de draaitafels, in de kerken en in de concertzalen komt wederom de Matteüspassion van Johann Sebastian Bach te voorschijn. Het onvolprezen meesterstuk, de Passie der Passies, met het beginkoor der beginkoren, het slotkoor der slotkoren, en met de aria der aria’s.

Afgelopen winter, terwijl overal nog het Weihnachtsoratorium rondgonsde, zag ik in filmmuseum EYE een documentaire over hoe Reinbert de Leeuw in 2016 de Matteüspassion wilde uitvoeren. Niet met dat snelle, kleine, kort-en-kwieke van de hedendaagse barokmuziek-uitvoeringspraktijk – ooit een revolutie, inmiddels al lang weer een gewoonte. Maar, waar nodig, schaamteloos romantisch, met volstrekte aandacht voor de teksten, voor de eindeloos lange lijnen die de Bijbelse teksten bieden. ‘Want, zó moet het,’ zegt Reinbert de Leeuw in die documentaire, omdat zó de weergaloze dramatische kracht die Bach in zijn Matteüspassion herbergt tot expressie kan komen. Een van de zangers die zich door de Leeuw uit zijn ingesleten zanggewoonten voelde weggezogen sprak: ‘O ja, zeker, ik heb al die jaren die baroknootjes kunnen zingen, heel góed kunnen zingen zelfs, maar nooit heb ik bij de Matteüspassion zo sterk een brok in mijn keel gehad als nu.’

Een brok in je keel… Emotie, tranen, huilen, nee, wenen… Jezus zelf heeft ook ooit geweend, zo heeft de evangelist Johannes (11:34) ons verteld… Maar als je het over wenen hebt in de Matteüspassion, dan heb je het niet over de tranen van Jezus, maar heb je het over de tranen van Petrus, de bittere tranen van Petrus. De tenor die de partij van de evangelist zingt, dient, paradoxaal, op dat alleremotioneelste moment op zijn allerhelderst, op zijn allergecontroleerdst te zijn, om dat enorme verdriet van Petrus, die enorme teleurstelling in het eigen falen, als zanger-verteller goed te kunnen dragen. Als er in de Matteüspassion één recitatief is waarop hard geoefend moet worden, dan is het wel:

Und alsbald krähete der Hahn. Da dachte Petrus an die Worte Jesu, da er zu ihm sagte: ‘Ehe der Hahn krähen wird, wirst du mich dreimal verleugnen’. Und ging heraus und weinete bitterlich.

En daarna komen die strijkers… Komt die zingende viool met die lange, zachte, tedere, ja, stelpende lijnen – met klanken die de faux pas van Petrus bijna als muziek al lijken te kunnen vergeven. Ik heb het over de aanzet van de aria der aria’s – ik heb het over Bachs Erbarme Dich. En na de viool zet die alt in – of in moderne uitvoeringen regelmatig ook een countertenor – die het nog eens met zoveel woorden zegt: Erbarme dich, mein Gott, um meiner Zähren willen. Ja, Zähren, een ouderwets woord voor tranen, voor tranen die niet gehuild maar geweend worden.

*****

Het verhaal van de verloochening van Petrus is een in-en-in menselijk verhaal. De uitleg die ik hieronder van dit verhaal ga bieden, inclusief de titel van deze overdenking, is zwaar geïnspireerd door het door René Girard aan dit verhaal gewijde hoofdstuk in diens boek De Zondebok.

Welk oordeel moeten wij vellen over Petrus’ onvergetelijke moment van zwakte? Waarin faalt hij, of waaruit precies bestaat zijn falen? Girard zegt dat je het verhaal niet echt goed leest als je wil volstaan met psychologische, morele of juridische conclusies – alhoewel deze dimensies er zeker ook zijn. Psychologisch zou je Petrus gebrek aan moed en standvastigheid kunnen verwijten. Moreel zou je kunnen zeggen dat hij alle goede bedoelingen ten spijt volledig verkeerd zit, evenwel zonder verder waarlijk iets boos te doen of een misdaad te begaan. Het juridische oordeel dat Girard met een vleugje ironie over Petrus velt is dan ook: ‘Vrijspraak, maar met berisping.’

Maar de essentie van het verhaal huist niet in het falen van de ziel die in dit verhaal toevallig die van Petrus blijkt te zijn. Het is niet een toevallige persoonlijke zwakte in de persoon van Petrus die het drama van de verloochening heeft bewerkstelligd, alsof, met een beetje geluk, een eventuele andere, standvastigere leerling het beter gedaan zou hebben. Alle leerlingen delen in een disloyaliteit aan Jezus,  alleen bij Petrus staat deze meer op scherp. Naast de Verloochening hebben we die andere woorden die met V beginnen: er is een leerling die Verraadt, en de rest van de leerlingen Vlucht.

Geen van de leerlingen, gedurende heel Jezus’ driejarige omzwervingen, heeft daadwerkelijk toegang tot wat het begrip Koninkrijk voor Jezus echt zou kunnen betekenen. Tot hoever het zich uitstrekt. De leerlingen hebben, met betrekking tot het Koninkrijk, een, wat Girard noemt, ‘snoevende inhaligheid’, en zijn onderling al aan het kibbelen over wie er straks minister-president en wie er straks minister van buitenlandse zaken mag worden. Saillant komt het onbegrip van de leerlingen aan de orde in de lijdensvoorspellingen, waarin het, zoals het Evangelie ons vertelt, al vroeg op een forse aanvaring met uitgerekend Petrus aankwam – ‘Ga weg van mij, Satan!’ zegt Jezus daar tegen hem (Matt 16:23). De leerlingen zijn in de meest letterlijke zin van het woord omgeven door een model welke zij imiteren, bewegen zich in een imitatio christi met Christus himself nog helemaal in de buurt, nog helemaal aanwezig, nog helemaal levend – maar deze imitatio gaat tegelijkertijd mank aan de enige manier waarop zij het Koninkrijk kunnen concipiëren: als een manifestatie of een idool van wereldse macht.

Petrus is wat dat betreft niet beter of slechter dan de andere leerlingen. Echter – zelf denkt hij daar toch ietwat anders over. Girard schrijft: ‘Petrus voelt zich de meest authentieke van alle leerlingen, het best toegerust voor de rol van ware kameraad van Jezus, de enige ware eigenaar van zijn ontologisch model.’ En dus ook: Petrus heeft hoofdmanpretenties, hij gaat minstens voor minister-president. Petrus gelooft in zijn ‘maar ik niet’, en zal zo met zijn drang een hoofdpersoon te willen zijn… een heuse hoofdpersoon wórden en dit dan in de tragedie van de verloochening. Een tragedie die niet eindigt met uitgestoken ogen, zoals de tragedie van Koning Oedipus van Sophocles, maar die eindigt met tranen, bittere tranen, waardoorheen, vloeiend en wazig aanvankelijk nog, andere, nieuwe beelden van Jezus en zijn Koninkrijk zichtbaar kunnen worden.

*****

Heethoofdig, impulsief, niet uitmuntend in zelfkennis, maar ook robuust, en zeker altijd ferm zoekend naar trouw en loyaliteit, zo wordt Petrus in de Evangeliën afgeschilderd. Waardoor je, als je de evangeliën leest als een roman, je die verloochening ook aan kunt voelen komen. René Girard benadert het hele verhaal vanuit zijn mimetische theorie, en gaat zo ver als te beweren dat die verloochening wetenschappelijk verklaarbaar is. Een kernpunt van zijn theorie is dat het imiteren van ideeën, waarden, vijandbeelden van anderen, anderen onmiddellijk om ons heen, vaak veel groter is dan we believen te denken. Maar misschien heb je niet eens een theorie nodig hebt om Petrus te zien of te voelen wankelen. Je ziet het gewoon aankomen, je voelt het aan je water. Je hoeft geen genie te zijn, laat staan een profeet of godszoon, om in te zien of aan te voelen dat Petrus het straks, als hij er alléén voor staat, het gewoonweg niet gaat trekken.

Maar zó heeft – merkwaardig genoeg – de evangelist, of de toen al ontstane traditie die hij optekende en wilde bewaren, het verhaal niet willen vertellen. Om een of andere reden moest het verhaal van de verloochening van Petrus een wonderverhaal worden, moest het een mirakelstuk blijken, en is er daartoe een haan in het hele geschieden geïntroduceerd. Die haan is een volledig onnodig hulpstuk. Girard zegt het zo: ‘De Evangeliën overhandigen ons dus alle stukken van een dossier dat zij zelf niet helemaal kunnen interpreteren, omdat ze een irrationele interpretatie in de plaats stellen van een rationele interpretatie die wij uitwerken aan de hand van dezelfde gegevens.’ Lees je het evangelieverhaal aandachtig, dan heb je die haan helemaal niet nodig om te begrijpen wat er rondom en met Petrus gebeurt – het evangelieverhaal zelf al, biedt talloze handreikingen om dit falen van Petrus te doorzien, te begrijpen en, ja zelfs, te voorspellen.

*****

In Jesus Christ Superstar (afgelopen winter nog eens opnieuw opgevoerd in Nederland) kraait er geen haan meer, maar blijft de voorspelling van Jezus vooralsnog een mysterie. Maria Magdalena zingt, naast Petrus, kort na de verloochening: ‘It’s what he told us you would do, I wonder how he knew.‘ In zo’n tekstregel beklijft de opvatting dat Jezus over recht miraculeuze inzichten zou beschikken. Ja, zelfs zonder haan kan het mirakel voortduren.

Waar Jezus in ieder geval over beschikte, was een soort mensenkennis waarover bijvoorbeeld de betere scheepskapiteins of legerofficieren beschikken. Ze kijken naar die jongens, ze zien hun jongens aan – ze luisteren niet alleen naar wat ze zeggen en beloven, maar horen ook de klank in hun stem en zien de bewegingen in hun lichaam. Ze creëren in zichzelf een instinct voor van wie je op aan kan, van hoe die jongens zich in een crisis zullen gedragen, of, om een wat platte uitdrukking te bezigen, ze leren hun pappenheimers kennen.

Jezus heeft inzicht in hoe mensen zich zullen gedragen – verstoken van de life-line, verstoken van de bronnen, niet meer ingebed in hun psychologische en culturele grondoriëntatie, die voor de apostelen au fond het leerlingschap van Jezus zelf was. Op een bepaalde manier is Jezus’ voorspelling over Petrus verbonden met alle deprimerende berichten over keurige westerse huismoeders of -vaders die, eenmaal aangesteld als gevangenisdirecteur in het Midden-Oosten, bereid blijken mensen aan de gruwelijkste martelingen te onderwerpen. Hoe blijf je op koers als het tij plotseling tegenzit, als de onmiddellijke voorbeelden onverwacht wegvallen? We staan bloot aan talloze invloeden – goede invloeden, slechte invloeden, andere invloeden – die ons eigen meegekregen richtingsgevoel kunnen verstoren, die onze eigen kompaswijzer kunnen doen tollen. Vaak hebben we maar een flauw benul van hoezeer we beschermd worden door onze dagelijkse, ja, alomtegenwoordig-lijkende culturele en sociale entourage. De volle problematiek van het verstoken zijn van een spirituele voedingsbron dringt zich uitdrukkelijk naar voren in situaties waarin diezelfde bron onderworpen wordt aan een gericht van schande, en het verhaal van de Passie is in daarin bijzonder illustratief.

Tegen het wegvallen van de onmiddellijke aanwezigheid van de bron blijkt Petrus niet bestand. Het is een type zwakte waar we allemaal mee te maken hebben. Die verloochenaars, die op de vlucht geslagenen, die goedbedoelende leerlingen van Jezus, die pappenheimers – dat zijn wij. Petrus fungeert in dit verhaal als een soort Everyman of Elckerlyc, en al zijn tranen zijn allemanstranen. Zijn verhaal gaat ons zo aan – ómdat we het, haan of geen haan, diep in ons hart, allemaal, helemaal, snappen. En ja, we kunnen het ons afvragen – zijn er dan echt geen uitzonderingen in deze treurnis – en misschien, eh, ik wel, of ik wel maar dan misschien een heel klein beetje, ietsie-pietsie? Ik wil hier niet heel stuurs en dogmatisch gaan doen en zou niet per se willen ontkennen dat er mensen zijn die deze druk van de Ander weten te ontstijgen – maar, let wel, hoe stelliger je gaat beweren dat jíj toevallig die enkeling bent, hoe harder je gaat schreeuwen dat jíj het bent die niet deel heeft aan de verloochening van Petrus – hoe meer je op hem zult gaan lijken…

*****

Demythologiseren en demystificeren, het zijn belangrijke woorden in het moderne denken. Menig theoloog uit de 20^ste eeuw heeft zijn oren laten hangen naar een wetenschappelijke denkwijze, schrapt de wonderverhalen uit het Evangelie, en knutselt uit de snippers en sintels die zijn blijven liggen een existentiële boodschap in elkaar, of een boodschap van sociale bewogenheid, of misschien nog wel iets fraaiers…

Dit is niet de manier waarop René Girard de Bijbel leest. ‘Er bestaat een onherleidbare dimensie van bovennatuurlijkheid in de Evangeliën en ik probeer die niet te ontkennen of weg te moffelen,’ schrijft hij, in hetzelfde hoofdstuk waarin de verloochening van Petrus beschreven wordt. Wonderen mogen van hem wonderen blijven, maar soms gebeurt het dat achter een verhaal dat als een wonder staat opgetekend een werkelijkheid schuilgaat die begrepen kan worden. Het verhaal van Petrus is daar een pregnant voorbeeld van.

Iedere keer als ik in de Matteüspassion die aanzet van die strijkers hoor in dat onbeschrijfelijke Erbarme dich van Johann Sebastian Bach, dan denk ik dat Bach het verhaal van Petrus ook ‘begrepen’ heeft. Het gaat allemaal veel verder dan het puur anekdotische van de klunzigheden van alle leerlingen in de aanloop tot het sterven van Jezus. Het delen in de emoties van Bijbelverhalen, bij Bach altijd zo indringend aanwezig, krijgt in het verhaal van Petrus werkelijk iets als een participation mystique. Het is muziek waarin je niet meer weet wie wie is, en waarin de tranen van Petrus míjn tranen kunnen zijn, de mislukking van Petrus míjn mislukking kan zijn, en de vergeving die ik afsmeek een vergeving is die míj zou kunnen aangaan.