Auteur: admin

Dit is een tweede spin-off van mijn presentatie bij de TMTBT van 14 en 15 mei 2026 in Gent. Het is een meditatie over het hypokeimenon of de ‘dragende grond’ in een drietal liederen van Huub Oosterhuis.

1.

Ooit hoorde ik de grote Nederlandse criticus Kees Fens in een interview zeggen: ‘Met die liederen van Huub Oosterhuis, daar heb ik helemaal niks mee.’ Ik snapte hem wel, en op een bepaalde manier had ik dat ook. In de tijd dat ik nog Engels studeerde en regelmatig in de Volkskrant lange stukken van Kees Fens las heb ik geen innige band met de liederen van Oosterhuis opgebouwd. Ik kwam ze af en toe wel tegen, maar ze deden me niet zoveel en slaagden er niet in, als ik dat zo mag zeggen, mijn op een fijnbesnaard esthetisch vermogen afgestemde aandacht te rekken. Ik las veel literatuur, vond er van alles van, en de gedichten van Huub Oosterhuis hebben mij niet speciaal bekoord.

Evenwel is daar ruim vijfentwintig jaar geleden verandering in gekomen sinds ik na de ontmoeting met mijn lieve vrouw Inge deel ben gaan deelnemen aan de vieringen in de Dominicuskerk. Ik denk dat ik het corpus teksten van Oosterhuis inniger ken dan het oeuvre van welke dichter dan ook. Toch is het niet correct te zeggen dat ik ze langzamerhand ‘mooi’ ben gaan vinden alhoewel dat hier en daar en af en toe door een vergrootte aandacht en ook door de vele herhalingen best wel het geval mag zijn. De teksten van Oosterhuis zijn voor mij geen gedichten die ik lees zoals ik andere gedichten lees, andere gedichten die ik weer met nog weer andere gedichten vergelijk, zodat ik van deze of gene dichter kan zeggen dat ik zijn werk bewonder. Nee, ik heb een heel andere verhouding gekregen tot de teksten van Oosterhuis – en dat wil ik aan het einde van deze spin-off verder toelichten.

2.

Waar ik het over wil hebben is over de ‘dragende grond’, of in een christelijke context, het beeld van God als ‘drager’. Het is een beeld dat je op verschillende plaatsen in de liederen van Oosterhuis tegenkomt. Het is een beeld dat ook in de Bijbel voorkomt en dat ook regelmatig terugkeert in andere, met name mystieke gedichten. De ‘drager’, ‘dat wat draagt’, ‘de dragende grond’ kun je zien als een metafoor, als een poëtisch beeld van ervaringen waarin een gunstige wending in een crisis worden opgeroepen. De context kan christelijk zijn, maar is dat niet noodzakelijk. De ervaring gevallen te zijn, uit elkaar te vallen, en in alle verwarring, pijn en chaos opgevangen te worden is tot op zekere hoogte universeel en zoekt in elke taal naar passende beelden. De dragende grond is er één van.

‘Dragende grond’, ‘dat wat draagt’ is ook een goede vertaling van het Griekse woord ‘hypokeimenon’. Dit woord is oorspronkelijk aangedragen door Aristoteles in een grammaticale context. Het hypokeimenon is het ‘onder-liggende’, dat wat onder alles ligt, het ‘onder-werp’ van een zin of een betoog. De Latijnse vertaling van ‘hypokeimenon’ is ‘subiectum’, en we zien het woord ‘subject’ dagelijks als titel terugkeren naast het invulvak als we een mailtje schrijven. In de filosofie heeft deze grammaticale term een ontologische betekenis gekregen – het is een beeld dat je kunt uitbreiden naar religie, metafysica, psychologie. Met het ‘uiteenvallen’ en ‘opgevangen worden’ door íets is dit religieus geworden woord ook verbonden met de ervaring, met name ervaringen van grondverlies, ontgronding.

Als we filosofische boeken openslaan komen we vaak uit bij scherpe conceptuele afbakeningen, maar het beeld van de ‘dragende grond’ zelf kun je als heel vloeibaar zien, als iets dat rondwaart in een poëtisch fluïdum dat zich op allerlei manieren met ervaringen kan verbinden. Ik ben uit elkaar gevallen en ik ben opgevangen bij de eerste hulp, ik ben opgevangen door mijn familie – ik weet niet wat het is, waardoor ik opgevangen ben, maar op een gegeven moment voelde ik me weer een beetje tegen mijn problemen opgewassen, voelde ik me weer een beetje tot mezelf terugkeren. Datgene wat er nog blijkt te zijn als je er zelf niet meer bent, als je buiten jezelf bent, als je het echt niet meer weet, wat zowel mystiek als concreet kan zijn – vervoegt zich relatief gemakkelijk in beelden van dragerschap, draagkracht, draagvlak.

3.

Ik ga nu een paar voorbeelden geven uit de liederen van Huub Oosterhuis waarin dit beeld voorkomt. Het eerste komt uit het lied ‘Gij die weet wat in mensen omgaat’. Een van de belangrijkere basisteksten onder dit lied is psalm 139 waarin tegenover een conceptuele alomtegenwoordigheid de ervaringen worden verklankt van een God die je overal kunt tegenkomen. De dragende grond zelf is niet als beeld in de psalm te vinden, en zelfs ook maar zijdelings in de hertaling van Huub Oosterhuis. Maar toch komen de laatste regels in de volgende strofe bij het hypokeimenon aan.

Gij toetst ons hart
en gij zijt groter dan ons hart.
Op elk van ons houdt Gij uw oog gericht.
En niemand, of hij heeft een naam bij U.
En niemand valt of hij valt in uw handen
en niemand leeft of hij leeft naar U toe.

Het hypokeimenon vertoont zich hier in een christelijke gedaante, met een theïstische ondergrond. Bij mij persoonlijk zijn de resonanties heel groot omdat ik de ervaring heb door God uit een psychose gered te zijn. Daarmee resoneert mijn ervaring met allerlei andere ervaringen waarin mensen soelaas hebben gevonden in God. Hier is God de dragende grond, het hypokeimenon en sluit aan bij de ondergrond in het schrijven en denken van Meister Eckhart, zoals beschreven door Marc De Kesel in zijn boek Zelfloos: De mystieke afgrond van het moderne ik.

Met ervaringen zoals opgeroepen in een lied als dit zijn er natuurlijke talloze contrastervaringen. Mensen kunnen over een crisis spreken en het gevoel hebben helemaal niet door God opgevangen te zijn geworden. Tegenover het geruststellende beeld van een eindeloos vangnet staat de vertwijfelde vraag: ‘Waar was u?’ Mensen die niets van religie moeten hebben halen bij een lied als dit misschien hun schouders op, of lezen er een typisch monotheïstisch bemoeizucht in, terwijl anderen die wel met religie leven en misschien zelfs kerkgaan zich niettemin kunnen ergeren aan deze al te geruststellende tekst. Het contrapunt bevindt natuurlijk ook al in de Bijbel zelf in de manier waarop in andere teksten, met name ook weer in het boek Psalmen, ervaringen van pure wanhoop en godsverlatenheid worden opgeroepen. De gedachte dat God er ook is in de godsverlatenheid is een duizelingwekkende gedachte die we met name in de Goede Week even aanraken.

*****

Ik ga over naar het volgende voorbeeld waarin het dragen niet zo zeer op de grond plaats vindt, maar in de lucht. Het is beeld van een adelaar die zijn jongen leert vliegen:

Die mij droeg op adelaars vleugels.
Die mij hebt geworpen in de ruimte,
En als ik krijsend viel mij ondervangen
Met uw wieken en weer opgegooid,
Totdat ik vliegen kon
Op eigen kracht

De hoofdstukken waarin dit beeld is terug te vinden zijn Exodus 19 en Deuronomium 32. In plaats van solide fundamenten om het huis van je ego op te bouwen, in plaats van een vaste en blijvende grond – vinden we hier het beeld van het ouderschap. Als we jong zijn worden we gedragen door onze ouders of opvoeders, soms letterlijk, fysiek. En vóór onze geboorte worden we gedragen in de schoot van onze moeder. De draagmetafoor wordt in de lied verbonden met het immense veld van het ouderlijke, moederlijke dragen vanwaaruit zich een ego kan gaan vormen maar er nog niet hoeft te zijn.

Het is juist bij een lied van Huub Oosterhuis dat het hypokeimenon zich onmiddellijk aandient. Als je in de boekenwinkel rondkijkt en je pakt een dichtbundel ter hand en je leest de eerste woorden ‘Die mij droeg’ dan heb je nog geen flauw benul van waar het gedicht over zal gaan. Je zult verder moeten lezen en misschien op de flaptekst moeten kijken wat voor soort bundel het is. Misschien moet je je literatuurhistorische kennis raadplegen om iets van fiducie te hebben waar het draagverhaal van de dichter waarschijnlijk heen zal gaan. Misschien wel naar een bouwvakker en de bouwconstructies tijden het bouwen van een woontoren… Of misschien wel naar een gestorven paard…

Maar bij dit lied van Huub Oosterhuis hoef je dat niet. Er zijn nog maar drie woorden geschreven of God is er al in volle glorie. Alle drie grote toonzetters van Oosterhuis’ liederen, Bernard Huijbers, Antoine Oomen en Tom Löwenthal hebben zich over deze tekst ontfermd waarbij naar mijn smaak de mooiste versie die van Tom Löwenthal is. Nog voor er één woord heeft geklonken is de glorie al op het orgel binnen komen denderen.

*****

Het derde voorbeeld komt uit ‘Lied van alle dagen’ dat als volgt begint:

Nooit hoorden wij
anderen stemmen dan de onze.
nooit waren er handen die doen
wat handen niet kunnen,
nooit andere
goddelozer mensen dan wij.

Theoloog en Dominicusganger Gerard Swüste, die bij veel liederen van Huub Oosterhuis commentaren heeft gegeven, leest in deze regels de beklemming van een leven in geseculariseerde tijden:

Wat gebeurt nooit? Er zijn geen andere stemmen dan de onze en er zijn geen handen die doen wat handen niet kunnen. En ook wordt nooit iemand weggetild uit de tijd. Je zou kunnen zeggen: in een paar zinnen wordt de secularisatie geschilderd. We leven in één werkelijkheid die zichtbaar, hoorbaar, tastbaar is; wat gebeurt kunnen we beredeneren. Verschijningen maken we niet mee, wonderen bestaan niet. Wij dromen er soms van om de werkelijkheid te overstijgen, maar dat lukt niet. Wat dat betreft zijn we goddeloze mensen, en bestaan er ook alleen maar goddeloze mensen. Ik denk dat je dat ‘goddeloos’ niet moet verstaan in de gangbare betekenis van ‘slecht’ en ‘verdorven’ , maar heel letterlijk mensen die god niet kunnen zien, niet kunnen pakken; die het, zo op het eerste gezicht, zonder god moeten zien te stellen; er is geen god die van alles voor hen regelt.

Ondersteund door een interpretatie als deze zou je ook kunnen gezeggen dat het lied  het claustrofobische Cogito van Descartes oproept, het gonzen in mijn eigen hoofd, het hier en nu in mijn denken zijn van alles wat aan de wereld ten grondslag ligt – ‘de dragende grond’, het hypokeimenon als het ’ik denk’, dat daarmee zichzelf alleen maar kan dragen zoals Baron van Münchhausen zichzelf aan zijn kraag uit een moeras tilt. Er is niets of niemand anders dat mij draagt, het is een hypokeimenon zonder alteriteit. Niet dus – als wij onszelf niet meer kunnen dragen in het Cogito, dan vallen we in niemands handen meer, dan vallen we in een afgrond zonder bodem.

Maar dan komt het tweede couplet:

Maar er was daglicht,
Alle dagen, wat ook gebeurde,
Alsof wij liepen
Over een onzichtbaar weefsel
Boven de afgrond gespannen
Dat niet scheurde.

En dan breekt toch het licht door, en dan – bij Oosterhuis weet je zeker dat het daar over gaat – is er toch een aanwezigheid, is er een god. Op dit punt wil ik mijn al genoemd esthetische fijnbesnaardheid naar boven halen en ronduit zeggen dat ik dit gedicht poëtisch gesproken beneden peil vind. Ik vind het niet mooi – ‘maar er was daglicht’, goeie genade, dan opeens gaat de zon op. Zelfs mijn rijmelende tante zou zo’n plat beeld niet uit haar pen krijgen.

Ja, dit is een voorbeeld van stanza die, als ikzelf dichter zou zijn en als ik die zelf geschreven zou hebben, onverbiddelijk geschrapt zou hebben bij een publicatie van een dichtbundel. Hij zou niet door mijn esthetische zelfcensuur zijn heengekomen en er zijn heel veel andere stanza’s van Oosterhuis waarvan ik hetzelfde zeg.

Toch, dat ‘onzichtbare weefsel, boven een afgrond gespannen’ is een heel mooi beeld. Het hypokeimenon laat zich nu in haar kwetsbaarheid zien, het is een vangnet dat zou kunnen scheuren, en daaronder bevindt zich een afgrond. In onze geseculariseerde tijd  lijken die goddelijke vangnetten verdwenen, maar dan opeens is het alsof ze er toch zijn – ja, ‘alsof’, en het hier ook alsof Oosterhuis deelt in die secularisatie, wat ik denk dat hij ook doet. Het is niet een lied van een ferme gelovige, die al aan de overkant is aangekomen en de atheïsten toeroept: ‘Succes jullie!’, maar iemand voor wie het weefsel net zo onzichtbaar kan zijn als voor iedereen. Misschien zou een diepgelovige katholiek, iemand met een rotsvast geloof die zich door drie eeuwen moderniteit nog niet het veld heeft uit laten slaan, zich ergeren en zoveel fragiel godsvertrouwen dat haar oren bij de moderniteit te luister legt.

Maar in mijn eigen bundel zou ik dit gedicht schrappen, en ik zou het op een poëzie avond nooit voorlezen. Maar toch vind ik het mooi om in de kerk samen met anderen te zingen op de muziek van Antoine Oomen.

4.

Wat de pretenties van deze spin off betreft gaat het om een schets van een artikel waarvan het nog maar de vraag is of ik het ooit zal schrijven. In dat artikel zou ik dan iets ‘wetenschappelijks’ zeggen over de rol van het van ‘de dragende grond’ in de liederen van Huub Oosterhuis. Ik zou daarbij de filosofische notie hypokeimenon naar boven halen en daarvan de geschiedenis moeten bestuderen. Dat zou dan het moeilijkste, geleerdste onderdeel van mijn artikel worden, waarbij ik uiteindelijk bij Heidegger aan zal komen die er misschien als eerste echt in slaagt een stap terug te doen uit de metafysica en daardoor in staat is de wisselingen in de dragende ondergrond van de ontwikkelingen van de metafysica te doorzien en te kunnen beschrijven.

In plaats van zich te laten meeslepen door het waarheids-appèl van de grote filosofen kan hij ertoe komen de vraag te stellen op welke gevoelsmodaliteit hun zekerheden gebaseerd zijn. Het Cogito van Descartes – de gedachte dat als ik aan alles twijfel, als ik er zelfs aan twijfel dat ik denk, dat ik dan altijd nog denk – is al bij Augustinus terug te vinden, maar het is pas bij Descartes dat daarin een oergrond wordt gezocht – dat wat de hele werkelijkheid draagt. De bijbehorende gevoelsmodaliteit is die van ‘absolute zekerheid’, terwijl Augustinus in zijn gedragenheid door God veel beter opgewassen is tegen scepsis en vertwijfeling. In de moderniteit leven wij omgeven door die Cartesiaanse zekerheid, onder andere in de vorm van de ‘objectiviteit’  van de wetenschappen, waarin een immense hoeveelheid kennis vergaard is, maar waarin desalniettemin weinig ruimte is voor God.

In mijn artikel zou ik uitgebreid credits moeten geven aan Marc De Kesel die dit hypokeimenon opgepakt heeft en in diverse van zijn boeken uitvoerig bespreekt en met verve uitlegt. Daarmee zou ik deze notie terdege in haar filosofische verankering beschrijven en van daaruit dan de metaforische mogelijkheden gaan onderzoeken – van welke metaforen kan dat ‘onderliggende’  zich bedienen? En is het onderliggende’ zelf eigenlijk niet al een metafoor? Dan komen we aan bij de draagmoeders en de afgronden in berglandschappen uit. Ik zou kunnen verwijzen naar teksten waarin er een grond is die tegelijkertijd een afgrond kan zijn, zoals ik al gedaan heb in mijn hoofdstuk over Heidegger en Robert Pirsig. Heidegger zegt letterlijk dat zijn nieuwe notie van de Ereignis – gebeurtenis – een nieuwe grond kan zijn, maar ook een afgrond zal zijn zolang je nog net als Descartes, of, for that matter, net zoals Aristoteles, denkt over de werkelijkheid als een wereld waarin er subjecten zijn die objecten kennen. In Zen en de kunst van het motoronderhoud van Robert Pirsig zien we hoe iemand een nieuwe filosofie aanboort, in de afgrond van de waanzin stort, en na daar langzaam uit opgekropen te zijn, uiteindelijk het dunne weefsel van zijn gedachtegangen aan de wereld durft te presenteren.

En dan zitten we al vrij dicht bij  het ‘onzichtbare weefsel, boven de afgrond gespannen’ van Huub Oosterhuis. Noch Huub Oosterhuis, noch René Descartes, noch Robert Pirsig hebben ooit dit hypokeimenon geconceptualiseerd, maar toch – dat moet ik dan in mijn geleerde artikel aantonen, is het een heel geschikt concept om de diverse teksten met elkaar te verbinden.

Vervolgens zou ik door het corpus Oosterhuis heen moeten gaan en daarin andere sporen van het hypokeimenon moeten zien te vinden. Dit lijkt me een bijzonder interessante onderneming waarbij ik op veel aangename verrassingen reken.

5.

Literatuurinterpretatie is eigenlijk mijn vak, ik ben er in opgeleid, maar ik heb er nooit mijn brood mee kunnen verdienen. In mijn studie en kort daarna heb ik veel religieuze poëzie gelezen – John Milton, Gerard Manley Hopkins, John Donne, T.S. Eliot, noem maar op. Ook bij al deze dichters, die ook geen van allen het hypokeimenon hebben geconceptualiseerd, zou ik daarnaar op zoek kunnen gaan, en dat zou ongetwijfeld interessante inzichten opleveren. Bij ieder van die dichters zou ik dan kunnen traceren in hoeverre ze hun leven en spreken van een grond vinden in God. Wellicht zou aannemelijk gemaakt kunnen worden dat de ene dichter dichter bij de mystiek van Meister Eckhart staat en een andere dichter dichter bij de mystiek van François de Fénelon, en dat zou dan met de cartesiaanse verschuiving in het hypokeimenon verband houden.

Maar het plaatsen van Huub Oosterhuis in zo’n reeks dichters zou veel moeilijker zijn om de reden dat Oosterhuis in zijn teksten niet zijn eigen gevoelens beschrijft. De teksten van Oosterhuis kun je liturgische teksten noemen, die, net zoals alle kerkliederen, niet geschreven worden om van mens tot mens te spreken maar om door een gemeente gezongen te worden. Dichters noemen hun gedichten graag ‘liederen’, maar hun producten worden toch in eerste instantie geschreven, gedrukt en gelezen. Ook als een gedicht als lied beroemd is geworden – zoals bijvoorbeeld ‘De Loreley’ van Heinrich Heine – dan is het nog altijd een gedicht dat op muziek is gezet. Maar bij Oosterhuis is het echt zo, die teksten zijn vaak doelbewust als lied geschreven.

In de beginfase van de schrijfactiviteiten van Huub Oosterhuis ging veel aandacht uit naar de tafelliederen, dat wil zeggen, de liederen waarmee gepoogd werd de vaste katholieke liturgie te vervangen. Het bovengenoemde lied ‘Gij die weet wat in mensen omgaat’ is een voorbeeld van zo’n tafellied. In de Dominicuskerk worden ze meestal ook gezongen als de tafel voor brood en wijn gereed is gemaakt. Degenen die helpen met het delen van brood en wijn komen dan naast de liturg op het podium staan en zingen het lied mee.

Ik heb zelf regelmatig op dat podium staan meezingen, en ook in de kerk zing ik met alle liederen mee – ‘Die mij droeg’ is een lied dat het met die denderende orgelklanken heel goed doet als slotlied – en daarbij is wat ik esthetisch van die liederen vind van secundair belang. Iedereen vind het ene kerklied mooier dan het andere, en er zijn ook verschillende meningen over welke versie van welke liedschrijver de mooiste is. En lied van minder allooi verstoort een kerkdienst niet per se, en als de organist een paar keer misslaat dan maakt ook niemand zich daar heel druk over.

Bij het meezingen van kerkliederen ligt wat betreft de esthetiek de tonus onder de teksten en de muziek lager. Als je per se hoogwaardige poëzie wil horen, dan moet je maar naar de boekhandel gaan en als je er se hoogwaardige muziek wil horen dan moet je maar naar een concertzaal gaan. Niet dat de schoonheid van de melodieën en teksten niet meewerken in de beleving, maar het is er niet het centrum van. Als een organist al te virtuoos speelt, zoals in de Dominicuskerk soms weleens gebeurt, dan kun je zelfs het gevoel krijgen dat de muziek niet meer dienstbaar is aan de viering. Op dezelfde manier kan een uitgekiende, doorwrochte preek ‘over de top gaan’ en heb je niet meer het gevoel dat vanuit een religieus besef wordt gesproken, maar dat een Shakespeareaanse monoloog wordt afgestoken of dat de imposante dictie van een Winston Churchill wordt geïmiteerd. Preken en zingen in de kerk is voor een belangrijk gedeelte ritueel en is daarmee iets anders dan een retorische of muzikale performance.

De liederen van Huub Oosterhuis zijn als liederen geschreven en bedoeld voor een christelijke gemeente. Het zijn herschrijvingen, hertalingen of vertolkingen van Bijbelse of liturgische teksten, met een wisselende afstand tot de onderliggende oorspronkelijke tekst. Het zijn geen aan een individuele ontsproten gedachtegang waar je meer begrip van zou kunnen krijgen door je in de biografie van de dichter te verdiepen. Heel vaak zeggen dichters dat hun leven er niet toe doet en dat het eigenlijk alleen maar om hun gedichten gaat, maar vaak zit daar een element van grootspraak in. Bij Huub Oosterhuis echter is dit wel het geval – het zijn tekstvoortzettingen met een verleden en toekomst die in het geheel niet samenvallen met het leven van de dichter zelf. In meer dan 25 jaar kerkbezoek zijn veel van deze liederen onderdeel geworden van mijn eigen leven. In heel veel gevallen is de betekenis van de tekst pas in een later stadium tot mij doorgedrongen en sommige beelden flonkeren opeens op als ze via een ander kanaal in mijn leven binnenkomen – zoals dat in deze periode gebeurt met beelden van een vangnet en een afgrond.

Omdat het geen ‘gewone’ gedichten zijn, zou een literaire tekstanalyse zoals ik tijdens mijn opleiding heb geleerd minder op plaats zijn, en moet ik er wat breder omheen schrijven om uit te leggen dat wat ik hier beschrijf iets anders is dan wanneer een literatuurvorser bijvoorbeeld een aantal nog niet eerder gedetecteerde Dante-verwijzingen in een gedicht van T.S. Eliot heeft opgespoord. Ik heb met het vinden van het ‘hypokeimenon’ bij Oosterhuis geen vondsten gedaan maar eerder iets op een paar plekken gelokaliseerd waarvan ik al van tevoren wist dat het ergens moest zijn.

Hier wilde ik het in deze spin off bij laten. De drie genoemde liederen zijn ook op Spotify te beluisteren:

Presentation Too Mad To Be True Gent, 14-15 mei 2026

And the vision that was planted in my brain

Still remains

Within the sounds of silence

1. Fallling out of the Cogito

In this preliminary paragraph I will repeat with some different phrasings and accents the story I told in my book De overtocht: Filosofische blik op een psychose – a translation into English of the title would give The Crossing: Philosophical View on a Psychosis. What I want to describe is how, with what thoughts, I fell out of Descartes’ Cogito. This fall worked out as a psychotic launch of a long journey in which I – I can say now, having recently retired from working life – never seriously managed to return to the Cogito.

As in my book, I have to begin my story by mentioning the fact that I was a very talented student at high school. To deserve grade 9 for a mathematical exam to me was usually a disappointment. For math and the exact sciences I went for grade 10 and often got grade 10. I even got to grade 11 when I managed to mathematically prove in a math exam that the input data were inconsistent. This being the smart guy also brought me to the idea that Descartes Cogito was incoherent. If you submit the Cogito to one of the most basic logical transformational rules it produces nonsense. ¹

Another genius that was very much on my mind in my early adolescence was Albert Einstein. Some of the other students sometimes said to me: in the future you’ll maybe refute Einstein’s Relativity Theory. If Einstein had discovered the 4^th dimension, I might be the one who would discover the 5^th dimension. The more I relished this vision of myself as a successful scientist, the more I got submerged in fearful thoughts about what this would mean – having discovered the 5^th dimension… If Einstein’s discovery had led to nuclear weapons, then my discovery would lead to something even more dangerous then nuclear weapons. So I started wondering – if Einstein would have known what would become of his discovery, would he still have pursued his intellectual quest? Would he have made it public? What would I have done if I were in his place? And what will I do when the great moment of my scientific discovery will arrive in my life?

Ultimate truth in my mind became linked to global disaster, to apocalyptic outcomes. This linkage in me really started to set off when I wrote a short story about René Descartes. Descartes was a genius, he was a mathematician and had deep knowledge of logical transformations and of course, I assumed, he would have foreseen my counter-argument. Also he had a sense of ultimate truth and so what Descartes already had figured out down in the 17^th century was the apocalyptic outcome of the quest for truth. In my story Descartes had an apocalyptic vision and chose to keep this secret, offering to the world, instead of his true vision, a silly, fallacious idea, in order to postpone the ultimate insight. This silly idea was the Cogito.

So, being still very young, and without substantial philosophical knowledge, I came to a position in which I did not believe in the Cogito, and had created a small fiction in which neither did Descartes. With Descartes I shared a metaphysical secret about the apocalyptic outcome of ultimate truth. My four-page story proclaimed me to be, in the final paragraph, a secret sharer. Descartes was a true visionary genius, he had foreseen the 4^th dimension, he even had foreseen the more dangerous 5^th dimension. The Cogito was a stupid little sophism he had thrown into the world to put mankind off track and any philosopher taking the Cogito was led off trail. This early adolescent bravado story may all still be funny – or not so if you don’t like it – but things really started to get eerie and irksome when I realized also Einstein was in the conspiracy. Suddenly I realized also Einstein had foreseen the 5^th dimension and maybe he even knew how to present this truth in physical statements and mathematical formulae. But he had refrained from doing so for the very same reason Descartes had. And so know I knew the secret of the world: it contained five dimensions and only a few geniuses, I being one of them, knew.

A kind of logical exercise with the Cogito had brushed away my belief in this theorem, had also brushed away Descartes’s belief in the Cogito, had brushed away the Cogito as a serious philosophical statement and had delivered me to a group of inside geniuses who were plagued by apocalyptic visions and had to safeguard humanity by keeping the ultimate truth secret.

---

2. Doubt and grace

If psychosis is an attempt to incarnate in your own dreamworld, I must say it soon came out  I could not sustain this phantasy of being part of an insider to a group geniuses. Also I want to emphasize it is incorrect to say I did concoct this phantasy, but somehow it grew in my mind out of a number connections that could have value on their own. Being a secret sharer of a vision appealed to my desires – in The Crossing I employ the notion of Girard’s ‘metaphysical desire’ to account for the energy drive that sustained and expanded my psychosis. I was in heaven now, and nobody was going to throw me out.

Within a couple of weeks my initial delusion spawned other, more strange delusions and the final outcome was a kind of descent into utter chaos from which I was delivered with the help of medicine. In the hospital, with my brain circuits having been slowed down to normal pace, I could start working on integrating all the strange memories of the past few months. Most of the psychic material of the middle and later phase of the psychosis I could just throw away, but as to my initial vision things were different.

In this process, the short story about Descartes – within the psychosis I received a command to burn all my writings, and so the text of the story has gone into the fire – could return to the status of a mere fiction. I don’t know whether I myself came to believe in the Cogito again, but I certainly returned to the assumption that Descartes did. I did not know anything about the live of Descartes, and so if there was any sense in my fiction, I could take the time to find out

Many people who have gone through psychosis feel the urge to explain to the world and to themselves that there was ‘method in their madness’, that there were germs of genuine creativity and meaningful intuition. Many psychotics feel the urge to retrace their reasonings leading up to madness. The best example is probably Robert Pirsig’s Zen and the Art of Motorcycle Maintenance, and this cult novel also evokes the dangers of following this course. The more you are able to prove that your early psychotic ideas are valuable, the closer you get to becoming psychotic again.

Apart from the trash belt of wild psychotic ravings in the later periods, a number of questions lingered on in my mind. What was the value of my refutation of the Cogito? Could it be worked out as a philosophical article? And what about my speculation about Einstein keeping things secret? In the last three decades of his life Einstein created thought experiments trying to disprove quantum mechanics. All the Gedankenexperimente proved to be mistaken. Why is there so little success in the second half of Einstein’s career? Was he hiding something? And if so, what was it?

The question about Einstein could also be raised to a more general level. Have there been scientists who had withheld their discoveries to the public? And here there answer must be positive. I think it is possible to write a History of Discoveries Kept Secret. Maybe such a history already exists. Maybe in history I could find a case that resembled my adventure with the 5^th dimension. And if I was not able to find such a case, I still might gather enough material for writing a novel in the style of Dan Brown.

I certainly felt the lure to enter in an intellectual enterprise like that, but I did not dare do so. Frankly, I was afraid. I was following the advice psychiatrists had given me, keeping the diet psychiatrists had prescribed. Sleep well, don’t take drugs, develop your social life, try to find a girl, and keep it cool in intellectual space. Life can be satisfying without solving its secrets or winning a Noble Prize.

The fact that I did not start immediately retracing my thoughts did not necessarily mean I never would. Maybe I was just waiting and needed some time before venturing on a reexamination of my initial vision. After all, it had taken Robert Pirsig some fifteen years before he completed his novel. But before I seriously came to consider reentering these apocalyptic intuitions, a second crisis brought me close to a new psychosis, a crisis which was not a straightforward follow up of the first one, but a new adventure that nevertheless was somehow related. The starting point this time was C.I Dessaur’s The Dream of Reason.²

The enormous appeal of this book is proof that I still had not found my way back to a secure and reliable Cogito. Dessauer’s is a lament on the narrowing of the view of humanity. Maybe she did not arrive at five dimensions but her complaints resonated with Herbert Marcuse’s One Dimensional Man.

About René Descartes she writes:

When Kant posed questions like ‘How can great philosophical systems by  Descartes, Leibniz and Spinoza be justified, what is their truth value?’ – one could, instead of these, or alongside these, deliver a psychological criticism: ‘What does it mean for people to imagine the world, in Cartesian fashion, as material extension on the one side and thought on the other, forbidding them, despite laborious speculations about the pineapple gland, to find a bridge between the elements of their own dualistic representation?’

In her book Dessauer examines, among other things, the tension between psychohygienic (spiritual) questions  and sheer truth-quests, that is scientific questions. The questions she raised caused strong resonances in my mind and a lot of spiritual energy that had been closed off for five years became rekindled.

This second crisis lead to a religious conversion. Of this conversion I can say it has proven to be stable and it has governed the whole of my adult life. This conversion was also a very psychotic process, reembracing some of the visions from my first crisis I had learned to dismiss as hallucinations and which now could be rehabilitated as genuine religious experiences. The God that intervened in my life was a premodern God, a God who just appeared as a sense of presence without being mediated by a Cogito.

On a psychological level, this experience became the fundament, the carrying ground of my christian faith. Actually, faith is not the proper word, because the experience was a memory – there was nothing to ‘believe’ in, it was something that really happened. I did not opt for God as a way out of a troubled mind, but God chose to deliver me from my deepest existential doubts. I felt I had gone through something that was more radical than Descartes’ radical doubt. It was a process in which, several times, my ego had become suspended for a longer period of time. After God had made his presence felt the period of doubt was over. All through the ages many people have gone through a process like this, part of which takes place outside of the ego and outside of the Cogito. There is a Christian word for it, and the word is ‘grace’.

*****

My turn to religion had as a consequence that I did not need the Cogito any more. I sank back into the Augustinian variety of the Cogito and started to care less about Descartes’ metaphysical extensions.³ Nevertheless you can imagine I was very much excited when I, more or less by chance, discovered that Descartes had gone through a serious spiritual crisis. When he was in Bavaria in 1619, Descartes had three dreams which shook his life. My source is J.H. van den Berg’s Metabletica of God who also writes about contemporary mystics like François de Sales and Pierre de Bérulle. About the relationship between the latter and Descartes, van den Berg writes:

The dreams had impressed Descartes very much. He feels insecure and promises to make a pilgrimage to Loreto. Maybe he already intends on that moment to visit his most famous pastor, cardinal Pierre De Bérulle, from the Oratoire at Paris. Probably Descartes also went to Loreto in Italy. And he did visit De Bérulle. He chose De Bérulle to be his directeur de sonscience, or confessor. One has to come to the conclusion, taking this all into consideration, that Descartes had become religiously fearful by his discovery. Or to put it better, his mystical rapture had led to theological anxiety.⁴

In the story of Van den Berg Pierre de Bérule, a catholic supporting counter-reformational currents in the then theological debates, approved of Descartes’ ideas and even stimulated him to make them public. Van den Berg writes about the revolutionary insights in the workings of the human body, and also pays attention to the stories of sexual licentiousness in the at times hippy-like spirituality of the 17^th century. All in all, Van den Berg provides sufficient material to at least write a Dan Brown-kind-of-novel about Descartes that could accommodate my early vision.

However, when I read about Descartes’ dreams I was already working on a different novel which I managed to complete but failed to get published. This novel was called ‘The Skyline of Hillegom’ and was about an apparition of the Virgin Mary. At the end of this novel, which was situated in Hillegom, the village where the apparition had taken place, a cathedral arose as high as the Basilica of the Immaculate Conception in Lourdes. The apparition was not a miracle, but a physical event which affected the protagonist of the novel and took on emotional momentum of its own.

3. Modernity and the Cogito?

My personal story seems to suggest that the question of the Cogito is intrinsically related to my problems with the secularization and a desire to return to the catholic faith of my youth.⁵ But the question of how the Cogito is related to the secularization is very complicated. First of all Descartes was a faithful man and part of his philosophical enterprise involves a prove of the existence of God. Actually, when I had started reading philosophical handbooks in adolescence, I was surprised and disappointed to find out Descartes still believed in God. Though atheism existed in his time, philosophy still had to wait to the 18^th century to see full atheistic ideas entering the philosophical curriculum.

Reading in Wikipaedia, I came across the next description of the Cogito and modernity:

Central to modernity is emancipation from religion, specifically the hegemony of Christianity (mainly Roman Catholicism), and the consequent secularization. […] It all started with Descartes’ revolutionary methodic doubt, which transformed the concept of truth in the concept of certainty, whose only guarantor is no longer God or the Church, but Man’s subjective judgement.⁶

This seems to be a good assessment of the Cogito in philosophical historical perspective. It is not about the existence of God, it is about finding certainty and the ground on which this certainty is finally based. I already had encountered this thought before in the writings of Martin Heidegger, who manages to dis-involve the reader from Descartes’ quest for certainty. When reading Heidegger, you are not invited to participate in Descartes certainty, as in many descriptions of the Cogito, but to look at it as a philosophical question in its own right.

Reading Heidegger about Descartes feels like sitting in a therapeutic group and singling out a figure who has the peculiar need of a strong sense of certainty. Other members of the group don’t share this need, like St. Augustine who can cope with quite some insecurity. Also Heidegger himself, philosophically, but to my mind also psychologically, disengages from the Cogito-desire, which seems to point at a more specific mindset of someone who finds it very hard to make a statement without sufficient scientific backup.

The next passage from Heidegger, taken from his Nietzsche-essay in Holzwege, is a description of the role of the Cogito in the history of metaphysics.

The metaphysics of modernity begins with and has its essence in the fact that modern metaphysics seeks the absolutely undoubtable, what is certain, certainty. According to Descartes’ words firmum et mansurum quid stabilere, it is essential to bring something firm and lasting to a stand [zum Stehen]. As object [Gegenstand], this standing [das Ständige] satisfies the essence of beings that has prevailed since antiquity: beings are that which are enduringly [beständige] present, which are everywhere already available (hypokeimenon, subiectum). Descartes, too, like Aristotle, inquiries into the hypokeimenon. Descartes seeks this subiectum in the course laid down for metaphysics, and as a result he (thinking truth as certainty) discovers the ego cogito as what is constantly [ständig] present. So the ego becomes the subiectum, i.e. the subject becomes self-consciousness. The subjectivity of the subject is determined out of the certainty of this consciousness.⁷

Here the word ‘hypokeimenon’ appears, which has ‘subiectum‘ as its Latin translation. What makes this passage so confusing is that the French word ‘sujet’ both can be translated as ‘subject’ and ‘subiectum’. It is important to distinguish these two words and it helps when we stick to the Greek term hypokeimenon or use a different translation – like ‘carrying ground’ or ’that which carries’ or the ‘carrier’.

So what is happening in the Cogito? The hypokeimenon of scholasticism which was found in God is displaced to the subject. God is still around but he has lost his founding role of reality and subjectivity. The displacement of the hypokeimenon is a philosophical move at the most fundamental level, something for which we today usually employ the term ‘paradigm shift’.

Íf we equate the ego with the subject, as Heidegger does, we can notice the differences between a modern and premodern hypokeimenon. If the ego fell apart before modernity, it still could have been caught in the safety net of God. In modernity, with subjectivity that is not carried by God anymore, but which is carried by itself, the falling apart of the ego is at the same time the falling apart of the subject, leaving nothing underneath which could function as a safety net or safety ground. Which is to say, the falling apart of the ego based on the Cogito is a falling into the abyss.⁸

4. Marc De Kesel’s Close Reading of Mystical Texts

The passage I just quoted from Heidegger I had already read a couple of times before focusing in on the notion of the hypokeimenon. In my experience Heidegger’s language is so rich and dense one has to have a certain perspective in order to be able to bring up its treasures. The notion of the hypokeimenon was brought home to me by the work of Marc De Kesel, philosopher and emeritus professor from the (Radboud University in Nijmegen, specialized in, among other things, Continental Philosophy, Theory of Religion and Mysticism and Freudo-Lacanian Theory.9 What particularly impressed me was his close reading exercise of texts by Meister Eckhart and François de Fénelon in his Selfless: The Mystical Abyss of the Modern Ego.¹⁰

Marc De Kesel has a sound knowledge of the philosophical tradition and has an extensive knowledge of the French intellectual climate in the 17^th century – the world where the word ‘spirituality’ in its modern usage actually sprang from. He is an avid reader of mystical texts and tries to bring out philosophical and textual peculiarities that point to a specific philosophical-historical background. In his Selfless he writes:

Mysticism may said to be of all times, but it surely does not escape history. Countering the idea that mysticism is a universal phenomenon looming above historical and cultural contingencies, the thesis emerging from the various chapters of this book is that it is a thoroughly contingent, historical phenomenon.¹¹

Instead of the binary universal/contingent I would prefer a view in which mysticism can be seen as syncretic¹¹, but when it comes to comparing different mystical texts De Kesel does a great job in explaining how a pre-cartesian mystic like Meister Eckhart differs from a post-cartesian mystic like François de Fénelon.

In De Kesel’s explanation the notion of the hypokeimenon or the subiectum plays a crucial role and this is already suggested in the very title of his book. Mysticism does not necessarily lead to the abyssal, but the abyss is particularly prominent in post-cartesian mysticism because the hypokeimenon has been changed. So it is particularly the post-cartesian self, the modern self that is, the self without a religious carrier, that is prone to falling into the abyss. If psychic life is carried by subjectivity in Cartesian fashion, than a mysticism in which the ego has to be overcome inevitably leads to an abyss that is not the same abyss when the hypokeimenon is related to a religious entity. To put it differently, if our ego or subjectivity is ‘carried’ by something else, then the dissolution of the ego does not lead to an endless abyss, but falls into another type of abyss, an abyss with a bottom so to say. In a world where the hypokeimenon is subjectivity, there is no visitable extra-egoïcal space, whereas this is not the case in other cultural arrangements where subjectivity itself is grounded in an underlying principle.

One has to take care not to substantialize the hypokeimenon. The hypokeimenon is not  the thing, the principle, the entity underlying both subjectivity and the Judeo-Christian God, and all the other religious varieties. The hypokeimenon is the deepest of deep and just that – there is nothing underneath, which means there are abysses in pre-cartesian mysticism as well. Only those abysses lead to a undifferentiation which still rests in God.

In Meister Eckhart this undifferentiation is the world before creation, before subjectivity and God existed, and in which the self is still empty of will or desire, and in which in the words of Eckhart, ‘I wanted what I was and was what I wanted’.¹² In this world primordial undifferentiation resembles fulfillment of desire. When all depth, and all differentiations disappear, the subject still rests in the love of God. De Kesel quotes the famous passage from Meister Eckhart about living without a why:

… all things within time have a why. For instance: ‘Why do you eat?’ ‘In order to gain strength.’ ‘Why do you sleep.’ ‘For the same reason.’ And so it is with all things that are in time. But a good man does not know a why. ‘Why do you love God?’ don’t know, for the sake of God.’ ’Why do you love truth?’ ’For the sake of truth.’ ’Why do you love justice?’ ‘For the sake of justice.’ ‘Why do you love goodness?’ ‘For the sake of goodness.’ ‘Why do you live? ‘ ‘Really, I don’t know, I love to live.’ De Kesel ¹³.

And then he adds:

Something like this last phrase you will never find in Fénelon and his contemporaries. They love God for the sake of God himself, but to equate this with the love life, with love for life for the sake of life: that idea  is no longer finding favor in 17^th century France.¹⁴

In the book Selfless François Fénelon (1651-1715) is singled out as the 17th century mystical writer to be contrasted to Meister Eckhart. There are many resemblances and they both are keen on picturing an ego which is a hindrance towards coming into a state of communion with God. 

De Kesel quotes a passage from the sermon Beati pauperes spiritu, which is a comment on ‘Blessed are the poor in spirit , for the kingdom of God is theirs,’ from Matteüs 5:3. It is a very basic passage which closes off the possibility to reach God as part of an ego-directed enterprise:

In the first place we have to say that the one being poor is the one who does not want anything. What this means many people don’t really understand. Those are the people who stick to their own ego when doing acts of penance and outward exercises, what they all find very important. Let God have mercy on those people who have so little understanding of the divine truth! Those people give the impression to be holy men, but inwardly they are donkeys, because they don’t understand the exceptional of the divine truth.¹⁵.

We will find the same logic in the writings of François de Fenelon, and here I would say – this a basic idea one can find in many texts about mysticism. To get into a mystical state is not a goal-oriented enterprise. It is the ego which thinks in terms of aims and purposes, and when its aim becomes to fulfill the desire to move into a mystical state, it will remain in egoïcal space as long as the goal-oriented mindset prevails, whatever it undertakes. Another way to describe the goal-oriented mindset as that of  a subject wanting to reach an object.¹⁶

When Meister Eckhart can let go of his subjectivity this will become far more difficult if the ego is grounded in subjectivity itself. About Fénelon Marc De Kesel writes:

Alos Fénelon loves God only for the of God himself, but his love is no longer of such a nature that it can be expressed as the spontaneous love for life that is inherent in all creatures. For Eckhart, there is indeed an abyss between creation and God, but that abyss is at the same time the true ground—the ground insofar as it speaks from every fiber of creation—if only we are willing to listen carefully, that is to say: to listen beyond the vanity that characterizes our mortality, to the eternity to which creation bears witness. Fénelon, too, sees an abyss between creation and God, and he, too, believes that this abyss is the ground of reality; but unlike Eckhart, he can no longer assume that this abyssal ground simply speaks from creation to everyone. And this is because he himself no longer speaks from out of that ground. He surely would like that, but Modernity prevents him from doing so. It are not his modern ideas which prevent him from doing so (for they are not modern), but it is the point of view from which he entertains his ideas, the point out of which he stands before creation. That point – the modern, cartesian subject – is separated from creation. ¹⁷

So we find in Fénelon a subjectivity which keeps on reinstalling itself in the process of reaching out for union with God.

What is missing in Fénelon is a benign carrying ground that can make the ground of the abyss a place of beatitude, a place of bliss. Eckhart can rest in this beatitude, as a state of having reached genuine selflessness whereas for Fénelon any state of beatitude or bliss resurges as carried by a subjective will. Fénelon’s circular chasing of undoing the self in its most final phases, evoking extreme suffering, death and annihilation start to resembles the vortices of psychosis in positive undifferentiation can move into or even flip over into negative undifferentiation.

---

De Kesel, Marc, Zelfloos: De mystieke afgrond van het moderne Ik, 2017. Utrecht: Kok.

Vorstenbosch, Berry, De overtocht: Filsofische blik op een psychose, 2022. Amsterdam: Lontano.

---

Het komt regelmatig voor dat iemand die een psychose doorstaan heeft sjamaan wil worden. Het eerste verhaal dat ik daarover gehoord heb was dat van David Lukoff, waar ik op deze website al eerder over heb geschreven. Hij had een stem gehoord die zei ‘Become a healer!’ en, na eerder in zijn leven aan een studie antropologie te zijn begonnen, heeft hij die stem volgend uiteindelijk voor psychologie gekozen. Deze David Lukoff heeft bijgedragen aan de oprichting van een Spiritual Competence Academy en doet goed werk in het begeleiden van mensen die in het grijze gebied tussen psychose en spiritualiteit hun weg trachten te vinden.

Een psycholoog is in zekere zin een moderne sjamaan, en hetzelfde geldt op een iets andere wijze voor ervaringsdeskundigen zoals die in onze tijd door de GGZ steeds meer worden ingezet. Een van de belangrijke dingen om te begrijpen is dat je met een ervaring alléén nog niet gekwalificeerd bent om hulp te bieden. Tussen zelf in hogere sferen te hebben rondgereisd en het kunnen geven van hulp, en dat geldt ongetwijfeld ook voor echte sjamanen, zit nog een heel verschil. Maar psycholoog of ervaringsdeskundige is een modernisering, of een logisch vervolg van een sjamanenroeping.

Maar het kan ook anders lopen. Een heel mooi vervolg op zo’n sjamanenroeping vinden we in het verhaal van Vincent Swierstra, dat op de audiotour van het museum door hemzelf verteld wordt. Altijd al geïnteresseerd geweest in antropologie, in contact gekomen met andere culturen in Azië en Zuid Amerika, is hij op een gegeven moment, zoals hij vertelt, ‘helemaal doorgedraaid in al het spirituele’. Maar daarbij had hij kennis gemaakt met de sarangi, een klein Indiaas strijkinstrument, een soort mystieke viola da gamba waarvan talloze snaren gaan resoneren als je de hoofdsnaren met een strijkstok bespeelt.

Detail van een Sarangi

Vincent vertelt dat hij vroeger vioolles had gehad, maar is nu echt een volleerd sarangist geworden. Hij heeft inmiddels een elektrisch versterkte sarangi gebouwd en speelt mee met diverse opnames. Ik denk dat we nog vaker van hem zullen horen.

Afbeelding: ©Collectie Museum van de Geest.

Kijk hier voor het verhaal over David Lukoff: Sjamaan, genezer of denker?

Vicent Swierdstra is op diverse plaatsen op Internet terug te vinden. Een goed startpunt is zijn eigen website https://vincentswierstra.nl

1. De pompoenwaan bij Descartes

Net zoals in mijn voorbereidingen voor de COV&R conferentie van 2025 er een aantal spin-offs en voorbeschouwingen ontstonden die ik de moeite waard vond om op voorhand te publiceren, zo overvalt mij dit jaar hetzelfde nu ik aan het werken ben voor mijn presentatie op de vierde Too Mad To Be True conferentie in Gent in mei dit jaar. In die presentatie zal ik proberen spiritualiteit en filosofie met elkaar in verband te brengen op basis van het begrip ‘hypokeimenon’ of ‘dragende grond’. Wat het filosofische aanhaakpunt betreft, zal ik leunen op de analyses van Mark De Kesel, volgens wie een verschuiving van het hypokeimenon¹, een denkgebeurtenis die samenvalt met het begin van de moderniteit, filosofisch gelokaliseerd kan worden in het denken van René Descartes. Nu ik Descartes zelf aan het lezen ben, komen diverse ideeën naar boven die ik vooralsnog parkeer om later verwerkt te kunnen worden. Maar één daarvan wil k hier toch al enigszins uitwerken en op deze website onder de aandacht brengen.

Daarbij wil ik ingaan op hoe René Descartes psychoses evoceert in zijn Meditaties. Psychoses, of breder, de psychopathologische geestesavonturen waarbij wanen optreden, maken een belangrijk, ja, essentieel onderdeel uit van de argumentatie waarin Descartes aanbeland bij het omslagpunt waarin de meest radicale twijfel transformeert tot een absolute zekerheid. Wanen, net als dromen en vergissingen bij zintuiglijke waarnemingen, figureren daarin als tegenbeeld – maar terwijl de dromen en vergissingen tussen haakjes kunnen worden gezet, moeten de wanen geheel uit het veld van consideratie worden uitgesloten. De wanen worden wel genoemd maar niet mee genomen in de argumentatie. Daarmee gaat het cogito van Descartes een relatie onderhouden met een zekere waanblindheid. De betreffende passage in de eerste meditatie is maar kort, en ik laat hem hier volgen:

Op grond waarvan zou ik kunnen ontkennen dat deze handen en dit hele lichaam van mij zijn? Hoogstens als ik mij zou vergelijken met de één of ander soort gekken, van wie de hersenen door een hardnekkige soort damp uit de zwarte gal zo zijn verzwakt, dat ze voortdurend beweren dat ze koningen zijn als ze heel arm zijn, of dat ze in purper gekleed zijn als ze naakt zijn, of een aarden kop hebben, of helemaal een pompoen zijn, of uit glas geblazen zijn. Dat soort mensen is echter krankzinnig en ik zou zelf niet minder dement lijken, als ik hen op één of andere manier mij ten voorbeeld stelde.²

Het is met name door toedoen van Michel Foucault dat deze passage veel aandacht heeft gekregen omdat het iets zegt over het uitsluitingskarakter waarmee men in het tijdsgewricht waaraan deze tekst ontspruit – de vroege moderniteit – de aan wanen lijdende medemens benaderde.³

Ik wil hier niet zozeer ingaan op dat uitsluitingsthema, hoewel dat onmiskenbaar in de tekst aanwezig is, maar op de wijze zelf waarop Descartes wanen beschrijft. Naast een verwijzing naar de zwarte gal – de melancholie uit de leer van de humores of lichaamssappen van Galenus – geeft hij een vijftal voorbeelden die niet allemaal hetzelfde karakter hebben en in twee groepen in te delen zijn. De eerste groep met de eerste twee voorbeelden kan ik vrij gemakkelijk matchen aan mijn eigen opvattingen over wanen zoals ik die in mijn eigen ervaringen heb gehad en die ik in De overtocht heb beschreven. Bij de tweede groep met de drie volgende wanen is dat een stuk lastiger.

In de eerste twee wanen is duidelijk een vorm te ontwaren van wat je megalomanie zou kunnen noemen. Iemand die arm is waant zich een koning en iemand die naakt is waant zich in purper gekleed, of met een koningsmantel omgeven. De twee eerste wanen zou je zelfs, in de mate waarin ze beiden naar het koningschap verwijzen, als twee uitingen van één enkele waan kunnen opvatten. Aan deze waan kunnen wij een streving ten grondslag vermoeden die niet alleen in zichzelf begrijpelijk is, maar die met iets correspondeert wat elke mens in zich heeft. In het denkkader dat ik hanteer en dat sterk geïnspireerd is door de mimetische theorie van René Girard, noem ik die streving ‘metafysische begeerte’.

Natuurlijk is de wijze waarop een innerlijke beleving correspondeert met de uiterlijke werkelijkheid van het allergrootste belang in de argumentatie van Descartes’ vertoog in de Meditaties, maar alleen in de eerste twee wanen is het duidelijk waarom mensen de scheidingswand tussen realiteit en beleving zouden willen afbreken of doen oplossen. Net zoals ik als ploeterende puber een groot wetenschapper wilde zijn, belichaamd door Albert Einstein, of een groot filosoof wilde zijn, belichaamd door, ja, door René Descartes himself, zo zullen er in de tijd van Descartes (en in onze tijd nog steeds natuurlijk) mensen zijn geweest die zich koning waanden. De door Girard geïnspireerde psychiater Jean-Michel Oughourlian heeft de sturing binnen wanen beschreven in zijn The Mimetic Brain en legt daarbij de nadruk op het feit dat de gestalten die zich als geschikte waanfiguren aandienen binnen een bepaalde culturele context een hoog prestige moeten genieten. In psychoses nemen mensen de begeertes over van de figuren die zij bewonderen, en gaan daarin zover dat zij met die figuren gaan samenvallen:

Maar waarom Napoleon of Caesar? Omdat, zoals duidelijk zal zijn, wanneer je de moeite neemt te beweren dat een verlangen van jou is, deze dan net zo goed uitzonderlijk en oogverblindend moet zijn. Je zult niet gaan beweren dat je het verlangen van een banaal iemand heb aangenomen. En zo produceren psychotische wanen Napoleons, de Gaulles, Christussen, en in bepaalde landen misschien Mohammeds , maar nooit staljongens of vuilnismannen.⁴

Oughourlian vervolgt zijn betoog met het verhaal van een bakker die zijn bakkerij de Graaf van Orléans had genoemd, en op die manier zijn overtuiging dat hij van de Bourbons afstamde en zelf de graaf van Orléans was in toom kon houden, ingekapseld kon laten. Ieder mens heeft van die ingekapselde verlangens, dat wil zeggen, de meeste wanen worden niet uitgeleefd maar gekoesterd in de verbeelding.

Ik denk dat Oughourlians benadering van megalomanie deze menselijk en invoelbaar maakt en dat het ons helpt de problematiek rondom dit verschijnsel over de hele breedte, van psychiatrische inrichtingen tot en met het Shakespeareaanse drama en de hedendaagse politiek, bespreekbaar te maken. We hebben hier niet met een ontregeling van de cognitie te maken, zoals Descartes meende, maar met een ontregeling van het verlangen.

Een dergelijk verhaal kun je echter niet vertellen over de andere drie wanen in de Meditaties van Descartes – de aarden kop, de pompoen, of de staat van uit glas geblazen te zijn. In eerste instantie, puttend uit mijn eigen herinneringen, waarvan de nodige in de tijd zijn verdwenen, kan ik deze drie wanen nauwelijks in verband brengen met wat ik in mijn psychose allemaal te ondergaan had. Het is mij niet duidelijk hoe een metafysische begeerte kan leiden tot de waan een pompoen te zijn.

De grote vraag wordt dan – waar haalt Descartes de laatste drie voorbeelden vandaan? Heeft hij toevallig een psychoot gekend die via occulte wegen bij een pompoenverlangen is uitgekomen? Die een idiosyncratisch systeem had waarin een pompoen een symbolische waarde kon vertegenwoordigen? Laten we een algemenere vraag stellen. Speelt een enigermate geïnformeerde kijk op de waanzinnige medemens in Descartes’ wijze van denken überhaupt een rol? – is er enige mate van zorgvuldigheid betracht bij het selecteren van de waanzinnigen die in zo’n belangrijk betoog als dat waarin het bestaan van God en de werkelijkheid moet worden bewezen als contrastfiguren moeten dienen?⁵ Of laat Descartes zijn fantasie de vrije loop, zich baserend op oppervlakkige observaties, volksverhalen en de literatuur uit zijn tijd?⁶

Laten we vaststellen dat Descartes geen enkele verantwoording aflegt waarom hij precies de wanen noemt die hij in zijn gewichtige tekst ten tonele voert. Misschien schudt hij de wanen zomaar uit zijn mouw. En laat ik er ook bij zeggen dat het verschil dat ik hier naar boven haal voor hem op geen enkele wijze van belang is. Waar het Descartes om te doen is, is dat in, wat wij tegenwoordig zijn gaan zien als de complexe innerlijke wereld van iemand in staat van psychose, evidente onwaarheden voorkomen, flagrante schendingen van elke waarheidsaanspraak die in een keten van geldige redeneringen waaruit hij zijn filosofie aan het opbouwen is als obstructies zouden fungeren. Het denkmodel van Descartes is een wiskundig model waarin uit axioma’s, met in eerste instantie het cogito als basisaxioma, hele ketens van heldere en duidelijke redeneringen worden opgebouwd. Dromen en diverse soorten misvattingen kunnen daarbij hun plaats toegewezen krijgen, en tijdelijk tussen haakjes worden gezet. De wanen, daarentegen, kunnen niet gesuspendeerd worden en dit verdoemt de wanen tot een ultieme betekenisloosheid. De waan is bij Descartes de Ander van de rationaliteit. Het is daarom dat de waanzinnige net zo goed een pompoen kan zijn als een koning.

2. De pruimentaartwaan bij Jung

De waan als de Ander van de rationaliteit is nog steeds op allerlei manieren bij ons. Er zijn talloze literaire verhalen waarin de raarste wanen voorkomen, bestaande uit cognitieve verwisselingen, corresponderend met de pompoenwaan bij Descartes. Nog steeds menen veel mensen dat de waanwereld van een psychoot uit dergelijke verwisselingen is opgebouwd. Veel mensen, inclusief veel psychiaters, menen dat er in de waan sprake is van een falend denkvermogen, dat er een paar schakels in het hersencircuit waarlangs de logische redeneringen lopen doorgebrand zijn, dat er een circuit in de menselijke CPU, de Central Processing Unit verstoord is waardoor de =- en de ≠-operatoren niet goed meer werken.

Ik heb daardoor de neiging om wanen die benaderd worden in hun gedaante van aperte onwaarheid als nepwanen te beschouwen, fake-delusions, die alleen maar bestaan in de verbeelding van mensen die stringent aan een rationeel reductionistisch wereldbeeld vasthouden. Op zich vind ik dit wel een mooi concept – de waanwaan – het verzinsel, de aperte onwaarheid, die met name rationalistische mensen in hun wazige spiegels zien, de terrifying tertium datur, waardoor deductieve bouwwerken als kaartenhuizen zouden instorten of waarmee de malin génie, de boze demon in Descartes’ meditaties, de werkelijkheid zou gaan bestieren. De waanwaan als de Ander van de rationaliteit creëert dan haar eigen spiegelwerkelijkheid, waarin mensen verdoold kunnen raken in een volkomen betekenisloosheid.

Echter, het gevaar van deze gedachte aan een onderscheid tussen echte wanen en nepwanen, tussen classified psychotic delusions en rationalistische verzinselwanen is weer dat je binnen de gekkenhuizen hiërarchieën gaat scheppen waarmee je je eigen wanen (wie kan er eigenlijk op tegen mijn Einstein-waan?) laat opglanzen jegens de misschien rommeligere wanen van anderen.

In ieder geval had ik het gevoel dat ik op mijn vingers werd getikt toen ik een tekst van Carl Gustav Jung tegenkwam waarin een reeks wanen wordt beschreven die sterk aan de opsomming van Descartes doet denken. Ik zal de opsomming van Jung hier weergeven, citerend uit de uit vraaggesprekken met Aniela Jaffé ontstane autobiografie, getiteld Herinneringen, Dromen, Gedachten.⁷ Dit boek is gepubliceerd in 1962, en het hoofdstuk waaruit ik citeer beschrijft Jungs activiteiten in de Bürghölzli kliniek in Zürich in het eerste decennium van de vorige eeuw.

In de passage die ik ga citeren heeft Jung het niet over wanen in het algemeen, maar gaat hij in op één specifieke patiënt, die hij ook bij name noemt. Babette S. heet ze en Jung introduceert haar als volgt:

De patiënte  was afkomstig uit het oude stadsgedeelte van Zürich, ze was ter wereld gekomen in één van de nauwe en vuile steegjes, waar ze in armoedige omstandigheden was opgegroeid. Haar zuster was prostituée, haar vader een drinker. Op haar negenendertigste manifesteerde zich bij haar een paranoïde vorm van dementia praecox, met de karakteristieke grootheidswaan. Toen ik haar leerde kennen was ze al twintig jaar in de inrichting. Honderden medische studenten kregen door haar een indruk van het angstaanjagend proces van de psychische ontbinding. Ze was één van de klassieke demonstratieobjecten van de kliniek. Babette was volslagen krankzinnig en zei dingen die je volstrekt niet kon begrijpen.⁸

Vervolgens laat Jung van deze Babette S. een zestal wanen volgen. Volledige nevenschikking zoals bij Descartes is er bij Jung niet. Maar toch is er wel een verschil tussen de eerste twee wanen, waarin je duidelijk een metafysische begeerte kunt ontwaren, en de andere wanen die ook als ‘zotte uitspraken’ worden beschreven:

Met veel moeite ondernam ik een poging om de inhoud van haar verwarde uitspraken te begrijpen. Ze zei bijvoorbeeld: ‘Ik ben de Loreley’, en dat deed ze, omdat de dokter wanneer hij een verklaring probeerde te geven altijd zei: ‘Ik weet niet wat het te betekenen heeft.’ (Ich weiss nicht, was soll es bedeuten). Of ze kwam met een klacht als: ‘Ik ben plaatsvervanger van Socrates’, wat – zoals ik ontdekte – moest betekenen: ‘Ik ben even onrechtvaardig beschuldigd als Socrates.’ Zotte uitspraken als : ‘Ik ben het dubbelpolytechnium, onvervangbaar’, ‘Ik ben een pruimentaart op maïsgriesbodem’, ‘Ik ben Germania en Helvetia van uitsluitend zoete boter’, ‘Napels en ik moeten de wereld van macaroni voorzien’, betekenen waardevermeerderingen; dat wil zeggen compensaties van een minderwaardigheidsgevoel.⁹

Voor de Lorely- en de Socrates-waan beschikt Jung over zekere clous, terwijl hij in de andere wanen, wanen waar hij eigenlijk helemaal niets van kan maken, een compensatie van minderwaardigheidsgevoelens leest.

Zoals bij Descartes alle wanen betekenisloos zijn en genegeerd kunnen worden, zo zoekt Jung naar verbindende gedachten of associaties om wanen betekenis te geven en veronderstelt hij bij wanen waar hij verder niets mee aankan, hoe curieus deze verder ook zijn, toch een onderliggende emotioneel significante stuwkracht. Waanzinnigen zijn ook ‘ergens’ mee bezig. Deze visie op de aan psychoses lijdende medemens zal veel lezers veel sympathieker voorkomen dan die van Descartes, en op een bepaalde manier is het soms net alsof je heden ten dage de stem van Jung in debatten over psychiatrie mee hoort galmen. Het hoofdstuk ‘Psychiatrische activiteiten’ waaruit ik geciteerd heb¹⁰ is een bijzonder verlichte tekst over psychiatrische zorg en de moeite van het herlezen waard, zeker in acht genomen dat ze al in 1961 is gepubliceerd en handelt over de eerste decennia van de 20^ste eeuw. Ik beperk me hier tot de aanvangszinnen van dit hoofdstuk:

Vanuit het zogenaamde klinische standpunt dat toen heel gebruikelijk was, ging het de artsen niet om de geesteszieken als mensen, als individualiteit, maar men moest de patiënt nr. X met een lange lijst diagnoses en symptomen behandelen. Men gaf hem een ‘etiket’, bestempelde hem met een diagnose en daarmee was het geval grotendeels afgedaan. De psychologie van de geesteszieke speelde in het geheel geen rol.¹¹

In zijn tijd al protesteert Jung om humane redenen tegen de diagnostische labels, of met een ouderwetser woord, ‘etiketten’, waarmee men zich in de psychiatrie van elke serieuze bevraging van de waan ontdoet.

De ‘compensatie van minderwaardigheidsgevoelens’ waar Jung over spreekt, resoneert vrij sterk met de ‘metafysische begeerte’ uit de denkwereld van René Girard. Ik denk daarom ook dat de verschillen tussen Jung en Girard niet op de spits gedreven moeten worden, zoals dat soms gebeurt wanneer het gaat over theologische vraagstukken, maar dat de overlap tussen beiden heel duidelijk in beeld moet worden gehouden.¹² Desalniettemin is met deze interpretatiebereidwilligheid het raadsel van de pompoen, of in het geval Jung het raadsel van de pruimentaart, nog niet opgelost.

3. Kruiswegstaties

Het gevaar van spin-offs is dat ze zelf weer nieuwe gedachtenontwikkelingen creëren die je nog verder van  je oorspronkelijke werkzaamheden afhouden. Ik ben al wat langere tijd met deze notitie bezig en voel met namen het lokken van de Loreley-waan van Babette S., die met het gedicht van Heinrich Heine op de achtergrond tot prachtige bespiegelingen kan leiden. Ik zie het helemaal voor me, hoe een vrouw in een psychiatrisch ziekenhuis, omgeven door priemende, gefascineerde mannenblikken een fantasie kan ontwikkelen (die in een waan natuurlijk ook een zekere werkelijkheid wordt) waarin diezelfde gefascineerde mannen als stuurloze schippers op de rots van een mooie nimf met gouden haren te pletter slaan.

Maar ik zal me beperken tot de waan van de naakte koning die je in de eerste meditatie van Descartes duidelijk ziet doorschemeren en waarachter ik een Jezus-waan vermoed. Descartes schrijft dat hij iemand die naakt is en meent een koning te zijn zich niet ten voorbeeld wil stellen. Daarmee raakt hij, zoals hij zeker vanwege zijn gedegen jezuïtische opleiding zou moeten weten, een centraal thema uit de Evangeliën aan. Ik heb het hier over niets-zijn als nietswaardigheid, waarbij de verschillen worden bestierd door ‘de ogen van de wereld’ versus ‘de ogen van God’. Een tekst waarin deze twee manieren van naar mensen kijken tegenover elkaar wordt gezet vinden we in de 1ste Korintiërsbrief van Paulus, waaraan ik in De overtocht een heel hoofdstuk heb gewijd. De cruciale tekst staat in het eerste hoofdstuk van deze brief, 1 Korintiërs 1:24-28:

Maar wat in de ogen van de wereld dwaas is, heeft God uitgekozen om de wijzen te beschamen; wat in de ogen van de wereld zwak is, heeft God uitgekozen om de sterken te beschamen; wat in de ogen van de wereld onbeduidend is en wordt veracht, wat niets is, heeft God uitgekozen om wat wel iets is teniet te doen.

Deze tekst wil ik graag laten contrasteren met een passage uit de derde meditatie:

Hoe vaak ik me echter ook op die dingen richt welke ik meen  zeer helder waar te nemen,  telkens wordt ik vanzelfsprekend door ze overtuigd, zodat ik spontaan in deze woorden losbarst: laat me maar bedriegen wie dat kan, nooit kan hij bewerken dat ik niets ben, zolang ik denk iets te zijn; evenmin dat later waar zou worden dat ik er nooit ben geweest, omdat nu waar is dat ik er ben.¹³

Het draaipunt in dit contrast is of het woord ‘niets’ sociaal-politiek of ontologisch moet worden begrepen. In de Bijbeltekst overlappen de categorieën elkaar, terwijl bij Descartes het ‘niets’ tot ontologie wordt gereduceerd. Dit alles bespreek ik uitgebreid in mijn hoofdstuk.

Hier zien we dus, hoewel in dezelfde derde meditatie het bestaan van God wordt bewezen, hoe Descartes aan het wegwijken is uit de meerduidigheden van de Bijbelse tekst en aanstuurt op een versmalde metafysica. Terwijl Jung overal godengestalten ziet, of het nu dromen, wanen, mythen, occulte of religieuze teksten zijn, belanden we bij Descartes in een kale wereld waarin godengestalten nergens meer zichtbaar kunnen worden, zelfs niet in het beeld van een naakte koning.

De naakte koning in de 10de kruiswegstatie van de Koepelkathedraal in Haarlem

Tijdens het schrijven van deze tekst was het beeld van de naakte koning sterk bij me. In de Goede Week dit jaar, inmiddels al weer een aantal weken geleden, ben ik in de Koepelkathedraal van Haarlem en de Dominicuskerk in Amsterdam naar de kruiswegstaties gaan kijken. Met name de 10^de en 12^de statie, ‘Jezus wordt van zijn kleren beroofd’ en ‘Jezus sterft aan het kruis’, met in de afbeelding van de laatste het bovenschrift I.N.R.I. met de R van Rex, Koning, brengen je het beeld van een naakte koning nabij. In onze christelijke cultuur is het een indringend en belangrijk beeld waarvan beeltenissen te vinden zijn in elke plaats waar maar een katholieke kerk staat.

Voor lezers die op een of andere manier door een stringent rationalisme zijn ingevangen is deze slotparagraaf met deze meditatie over een naakte koning een misschien wat vreemde of nodeloze associatie die geen enkele filosofische betekenis heeft. Anderen zullen er misschien een voorbeeld van een slechtbeheerste katholieke sentimentaliteit in lezen. Zoals ik in De overtocht heb beschreven ben ik nogal rigoureus uit het Cogito van Descartes weggevallen en ben er daarna eigenlijk nooit meer in geslaagd om daar tot in een duurzame houding toe terug te keren. Door een aantal teksten van Descartes – eigenlijk nu pas voor de eerste keer in mijn leven – aandachtig te lezen, kom ik dieper in aanraking met een waanblindheid waar ik in mijn persoonlijke leven, hoewel niet door geterroriseerd ben zoals sommigen dat wel zijn, direct hinder van heb ondervonden.

Waarschijnlijk volgen er nog meer excursies over Descartes, waarmee ik wil zeggen dat dit het punt is waarop ik deze spin-off nu echt moet afbreken.

---

(2026 Week 15)

Had iemand me niet – zo vroeg ik me twee blogs geleden af – met zachte doch gedecideerde hand uit het labyrint kunnen leiden waarin ik verdwaald was geraakt? Zou Jan Foudraine me uit mijn intellectuele verstrengeling met René Descartes en Albert Einstein hebben kunnen halen? Of Ronald Laing? Beiden zouden hebben afgezien van shocktherapieën en ook met medicijnen zouden ze zeer terughoudend zijn geweest. Maar waar zou ik dan in  terechtgekomen zijn? In het labyrint van Jan Foudraine zelf, waarin je aangeraden kon worden een levende meester te zoeken, zoals hijzelf Bhagwan Shree Rajneesh gevonden had? Of het labyrint van R.D. Laing die ook een reis naar India had gemaakt?

Laing trok mijn speciale aandacht om de verhalen die rondgingen over hoe hij mensen in staat van grote ontreddering tot rust kon brengen. Hij kon zomaar de afdeling opgaan en nam dan ook nog weleens een fles whisky mee. Hij probeerde met de waanzinnige te communiceren en slaagde daar ook regelmatig in, mensen werden rustig van zijn spiegelgedrag.

Ook heeft Laing indruk op mijn gemaakt in een essay waarin hij de grote psychiater Karl Kaspers kritisch aanpakt. In diens monumentale Algemene Psychiatrie bespreekt Jaspers het verhaal van iemand die roekeloos aan een spirituele reis begint en geeft daar vervolgens als psychiater commentaar op. Laing leest met Jaspers mee en stelt daarna vast – Jaspers wil wel luisteren, maar hij luister niet goed genoeg. En legt dan tot in detail uit waarin Jaspers, ondanks zijn welwillendheid, tekortschiet.

Misschien is elke goeroe of elke psychiater, ja misschien is elk mens wel een labyrint en  is het eerder de vraag in welke doolhoven het leven goed, of in ieder geval goed te dragen is. Het zal niet toevallig zijn dat ik altijd een bewonderaar ben geweest van Jorge Luis Borges die van mijn psychose waarschijnlijk een prachtig verhaal zou hebben gemaakt vol spiegels, bibliotheken, tijgers en labyrinten. Misschien zou het eindigen in een museum dat alleen maar een ingang heeft en waarin iedereen gedoemd is onderdeel van de collectie te worden. En hijzelf?  Toen hij in 1986 overleed was in een Spaanse krant een kop verschenen met de titel: ‘Borges ha encontrado la salida’ – en dat betekent: hij heeft de uitgang gevonden.

Afbeelding: plattegrond van het Museum van de Geest. Het artikel van R.D. Laing waar ik naar verwijs is ‘Transcendental Experience in Relation to Religion and Psychosis’ en is opgenomen in Spiritual Emergency: When Personal Transformation Becomes a Crisis, een verzameling essays geredigeerd door Stanislav Grof, M.D. en Christina Grof.

(2026 Week 14)

In het kader van de Boekenweek heeft Nelleke Noordervliet met twee andere schrijvers een tekst geschreven voor bij de Roze Olifant in het museum. Deze begint als volgt: ‘We lazen allemaal “Wie is van hout”. We volgden allemaal Dennendal. Aan de muur hadden we de poster “Ooit een normaal mens ontmoet?… En, beviel het?” We gingen anders kijken naar afwijkend gedrag. We geloofden in humane benadering van mensen met mentale problemen. Weg met de gestichten! Niet meer platspuiten. Niet meer isoleren. Weg met de Roze Olifant in de kamer. Praat erover. Praat over verslaving, identiteit, depressie, suïcide. Lukte het? Niet helemaal. Niet overal. Niet altijd. […]’

Ja, het boek ‘Wie is van hout’, de eersteling van de Nederlandse antipsychiater Jan Foudraine. Er zijn, ik heb het al gezegd, belangrijke overeenkomsten tussen de antipsychiatrie uit de jaren 60 en 70 en de bewegingen in onze tijd, waarin opnieuw grote vraagtekens worden gezet bij een psychiatrie die uitgaat van labels en diagnoses. Het is niet helemaal gelukt toen, zegt Nelleke Noordervliet. Wat is er dan misgegaan?

Als we het over de antipsychiatrie hebben, dan hebben we het over de jaren 60 en 70, en we moeten niet vergeten dat de jonge psychiaters die in die tijd het werkveld betraden opgeleid waren in de jaren 40 en 50 van de vorige eeuw, dat wil zeggen de tijd waarin de gruwelen van de shocktherapieën – en, wat we nog niet genoemd hebben, de lobotomie, het doorsnijden van bepaalde hersenbanden – aan de orde van de dag waren. Jan Foudraine, net zoals de Britse antipsychiater R.D. Laing, over wie ik het in de volgende aflevering zal hebben, waren zelf geschokt door wat ze in de tijd van hun opleidingen in de psychiatrische ziekenhuizen te zien hadden gekregen.

De behandeling van psychiatrische patiënten in onze tijd is een stuk humaner dan die waartegen mensen als Jan Foudraine protesteerden, maar toch blijft de antipsychiatrie, ook haar intuïties wat betreft maatschappijkritiek en spiritualiteit, in onze tijd sterk doorresoneren.

Over Dennendal en Wie is van hout bestaan afleveringen van het programma Andere Tijden. Over de Roze Olifant van Ahmet Türkmen zal ik later schrijven. Naar aanleiding van de Boekenweek hebben Mahat Arab, Lex Paleaux en Nelleke Noordervliet een tekst bij dit stuk geschreven. Voor de volledige tekst kijk hier .

(2026 Week 13)

En dan hier de medicijnenvitrine uit het museum. De twee belangrijkste medicijnen in mijn leven – Insuline en Haloperidol of Haldol – staan er niet in, maar wel vinden we daar Lacix-Reserpine, Librium, Methylphenobarbitalum, Nozinan, Prazine, Soneryl, Taractan, Truxal, Tryptizol en Valium 5. En daaronder, in rood, precies hetzelfde medicijndoosje als ik in mijn medicijnkastje heb staan.

Over insuline heb ik het al gehad. Daarmee probeerde men een soort epilepsie te induceren, convulsies op te wekken. Op de website van Stichting Skepsis lees ik : ‘Voor alle shocktherapieën geldt dat er geen goed werkingsmechanisme bekend is. Van de malaria-, insuline-, en cardiazolbehandelingen denkt men dat het eigenlijk niet wetenschappelijker is dan een therapeutische klap op het hoofd met een honkbalknuppel.’  Maar hoe zit het dan met de moderne psychofarmaca?

Een van de vragen die ik me in de eerste jaren na mijn opname regelmatig stelde was: heeft dat Haldol nu iets specifieks gedaan in mijn hersenen waar ik baat van heb gehad? Iedere keer kwam ik uit bij de vaststelling dat van zoiets geen sprake geweest kon zijn, dat mijn hersens gewoon lam waren gelegd. Het beeld dat ik daar soms voor gebruikte was een klap met een hamer – als ik meer sportprogramma’s had gekeken en minder boeken had gelezen dan was het wellicht diezelfde honkbalknuppel geworden als uit het bovenstaande citaat.

Mijn houding jegens het type medicijn dat mij uit een psychose gehaald heeft is compleet ambivalent. Ja, ik ben geholpen, maar alleen ook maar door een biomedische blik en de bijbehorende sfeer van chemische oorlogsvoering. Mogelijk was ik in een labyrint verzeild geraakt – maar had iemand me niet, in plaats van al die heggen met napalm te besproeien, met zachte hand naar de uitgang kunnen leiden? Ik ben altijd gevoelig gebleven voor verhalen over sjamanen of healers en anderen die een zonderlinge macht hebben mensen, waar niemand verder ook nog maar iets mee aan kan, tot rust en kalmte te brengen. Soms hoor je het verhaal van een bijna-psychose, die tijdens een weekje logeren bij een lieve grootmoeder toch zomaar opeen weg kan ebben. Gebeurt daar dan iets spiritueels? Kan het ook zonder honkbalknuppel?

Afbeelding: ©Collectie Museum van de Geest.

Artikel Skepsis,

(2026 Week 12)

Resetten of debuggen? Zonder verdere diepere inzichten een systeem heropstarten of diep gaan graven in de code? In onze tijd zijn er veel mensen die weleens geprogrammeerd en gedebugd hebben. Debuggen is regel voor regel door een levend systeem heengaan, en bij elke regel precies kijken wat er daar aan het gebeuren is. Zo kun je programmeerfouten, of ‘bugs’, opsporen. Als ICT-er heb ik het vaak gedaan en het is een bijna magische activiteit.

ICT staat ook voor Insuline Convulsie Therapie en is de chemische variant van ECT. In de medicijnenkast van het museum staat geen insuline, en het is daarom dat ik hier een afbeelding laat zien van mijn eigen medicijnendoosje met wat vitaminen en medicijnen voor cholesterol en hoge bloeddruk, maar waar het om gaat is dat kleine flesje insuline. De ontdekking van de werking van de eilandjes van Langerhals in de alvleesklier, en hoe het falen daarvan (wat leidt tot diabetes) opgevangen kan worden door kunstmatige toediening van de lichaamseigen stof insuline is een ware triomf van de wetenschap. Het gebeurde allemaal in de eerste decennia van de 20^ste eeuw, het is precisie-farmacologie.

Echter, zoals wel vaker gebeurt in de wetenschap, had men in de ziekenhuizen en laboratoria ook ontdekt dat een hoge dosis insuline effecten kon hebben op geestelijke ontregelingen. En zo werd er, eerder nog dan de ECT, een ICT ontwikkeld. Iedere diabeticus die zich weleens teveel insuline heeft toegediend, dat wil zeggen, iedere diabeticus die weleens een flinke ‘hypo’ heeft gehad, heeft geproefd aan wat zo’n behandeling met mensen gedaan moet hebben. Het is shocking in de meest letterlijke zin van het woord.

Convulsietherapieën zijn voor een groot gedeelte overgenomen door de moderne psychofarmaca. Insuline, dat op grote schaal geproduceerd wordt voor diabetici, wordt in de psychiatrie al lang niet meer gebruikt en elektroshocks slechts in beperkte mate. Is het harde resetten hiermee uit de wereld en kunnen we met de moderne middelen de haard van de ontregelingen opsporen en met zachtere hand iemand weer meer in contact brengen met de ‘werkelijkheid’? Nou, nee, ik denk het niet…

Afbeelding: ©Berry Vorstenbosch.

(2026 Week 11)

‘Aan de ene kant heb je de ICT-ers die echt je problemen weten op te lossen en aan de andere kant heb je die lui die maar een beetje improviseren. Ze beginnen meestal met het opnieuw opstarten van je computer.’ In mijn loopbaan als ICT-er heb ik mensen verschillende keren dit soort contrasten horen schetsen en iedere keer vind ik het moeilijk daar een kort, duidelijk en overtuigend antwoord op te geven. Het eerste wat ik doe als ik met een gederailleerd systeem te maken krijg is programma’s herstarten, de hele hardware resetten, even een flinke tik aan het systeem uitdelen zeg maar, en in de nodige gevallen leiden dergelijke shocktherapieën tot duurzaam herstel. Pas daarna, als ‘quick and dirty’ niet helpt, ga ik me werkelijk verdiepen in wat er aan de hand zou kunnen zijn, of waar dat verkeerde vinkje staat dat voor zoveel frustratie zorgt.

En hoe doen wij dat dan als de systemen bij mensen ontregeld zijn? Ik vind het echt confronterend oog in oog te staan met wat waarschijnlijk het grootste symbool is van de moderne psychiatrie: de ECT-machine, in dit geval een Siemens Konvulsator III, waarmee je shocken tot 250 Volt kunt uitdelen in een tijdsduur die kan oplopen tot 9 seconden. Als je de statistieken erbij haalt dan ontkom je niet aan de gedachte dat het apparaat de nodige levens heeft gered, maar gevoelsmatig, ook in ruste achter zo’n museumvitrine, is en blijft het voor mij het martelwerktuig waarmee de normalen de waanzinnigen proberen af te richten voor hun eigen waanzinnige wereld waarvan ze de waanzin niet willen zien.

Ja, iedere keer als ik er in het museum langs loop maakt het ding de antipsychiater in mij wakker. Ik heb de shocktelefoon nooit op mijn oren gehad, maar de beelden van hoe Jack Nicholson uit One Flew over the Cuckoos’s Nest  wordt aangepakt staan in mijn geheugen gebrand. Op een bepaalde manier is het – dat teruggeschopt worden in wat men dan ‘de werkelijkheid’ noemt – ook mijn verhaal. Daarover in de volgende afleveringen meer.

Afbeelding: ©Collectie Museum van de Geest.

(2026 Week 10)

Het is al een hele tijd geleden, maar de herinnering aan het gesprek staat me nog levendig voor de geest. Het was met een moeder die besloten had haar zoon van een antroposofische school te halen. Hij was daar best gelukkig, ja, misschien wel té gelukkig. De moeder maakten zich zorgen over de weerbaarheid van haar kind. We leven in harde wereld, zei ze, en ik wil er zo goed mogelijk voor zorgen dat hij daar tegenop is gewassen. Die zoon zelf had ik ook een paar keer meegemaakt, ja, lieve jongen, en ik begreep wel wat ze bedoelde. Maak onze verharde zielen zacht, zingen wij weleens in de kerk, maar dan moeten die zielen zelf eerst wel een beetje stevigheid hebben kunnen krijgen. En de bezorgde moeder deed wat psychiaters ook regelmatig moeten doen: ingrijpen.

Ingrepen, interventies… Of het juiste beslissingen zijn geweest zal pas in de loop der tijd kunnen blijken. Sommige ingrepen blijken achteraf verstandig, sommige overbodig, sommige zelfs verkeerd. Iedereen die een beroep heeft met wat grotere verantwoordelijkheden heeft met ingrepen te maken, iedere ouder neemt beslissingen voor zijn of haar kind. Ingrijpen of laten gaan? Bij artsen en psychiaters is dit aan de orde van de dag. Artsen die een te grote emotionele weerstand tegen pijnlijke ingrepen hebben, zo zegt het spreekwoord, maken stinkende wonden.

Dit is een beetje de rafelrand die altijd ook ligt langs een open omgeving als het museum. Openheid, verbinding, inclusiviteit – het zijn allemaal van die mooie woorden. Je kan ermee wegdromen en dan waan je je eventjes in de eeuwige jachtvelden, terwijl je eigenlijk alleen maar je dierentuin een stukje hebt uitgebreid. En dat is zeker niet onbelangrijk. Er is een herbarium bijgekomen, en er zijn pas een paar amfibiewezens binnengekomen waarvoor er hier wél plaats is. Daarop mogen we trots zijn. We hopen dat ze zich bij ons thuis voelen.

Afbeelding: ©Collectie Outsider Art, Museum van de Geest: Keramische salamander van Ouassim Aachboun.