Shared space of waarom olifanten niet psychotisch worden

1. Shared space

Als ik vanuit mijn woning in Amsterdam-Noord naar het Centraal Station ga neem ik meestal het pontveer op het IJplein. Na het IJ overgestoken te hebben arriveer ik dan op een stukje betegelde stadsgrond waar, behalve dat er geen auto’s mogen komen, geen verkeersregels gelden, een stukje dat ‘shared space’ wordt genoemd. Er is geen wegbeschildering, er zijn geen zebrapaden, geen stoplichten of signaalborden, fietsers gaan niet voor op voetgangers en voetgangers ook niet op fietsers, het verschil tussen van links komen en van rechts komen heeft geen betekenis meer. Het stukje betegeld wegdek dat ik bijna dagelijks oversteek is in 2022 aangelegd in navolging van de aanlegsteiger van het NDSM- en Buikslotermeerveer een paar jaar eerder en 500 meter verderop.

Deze shared space is een fraai en duidelijk zichtbaar symbool van wat ik in de context van de psychiatrische vraagstukken ‘indifferentiatie’ heb genoemd. Het afschaffen van alle verschillen die door verkeersregels in stand worden gehouden levert dan op een gebied van beperkte omvang een chaos op, die je een ‘prettige chaos’ zou kunnen noemen. Het doet een beetje denken aan hoe sommige mensen die verder nooit met de psychiatrie in aanraking zijn geweest zichzelf ‘prettig gestoord’ noemen.

In De overtocht heb ik het herhaaldelijk over verkeerssituaties geschreven omdat deze, zeker bij het autorijden of in het drukke stadsverkeer, je dwingen bij de les te blijven. Contextverschuivingen zijn juist in bepaalde verkeerssituaties ongewenst:

Met name op grauwe novemberdagen wil ik nog weleens ontroerd raken door de vrolijke felle kleuren van stoplichten, maar wel weet ik altijd nog te stoppen wanneer een licht op rood springt. Wanneer het esthetische genot van kleuren van stoplichten of verkeersborden een serieuze rol gaat spelen tijdens het autorijden, als dat genot de verkeerstechnische betekenissen gaat overwoekeren, dan beginnen de dingen echt vreemd te worden. En gevaarlijk.1

Wegverkeer, of afwezigheid van wegverkeer, komt in mijn boek ook voor als ik schrijf over ‘mini-satori’s’. ‘Mini-satori’ is een term die een psychiater in mijn medisch dossier heeft achtergelaten waarmee hij bepaalde intense ervaringen aanduidde die mijn psychose leken aan te kondigen. Deze voor-psychotische ervaringen herinner ik me nog heel goed en nog steeds is het moeilijk er een precieze omschrijving van te geven, maar er zijn resonanties met wat Heidegger en Freud schrijven over het Unheimliche. Ook ‘numineuze ervaring’ zou niet een geheel verkeerde benaming zijn geweest.

Als ik er in De overtocht over schrijf handhaaf ik het mij geschonken woord ‘mini-satori’:

Ik herinner me een mini-satori met een aantal kraaien, met hun zwarte snavels in de rondte pikkend tussen de straatstenen van een lege winkelstraat, alles onder een helle zon op een julidag om vijf uur in de ochtend. Ik herinner er me een met wolken en zonnestralen na een onweersbui, gespiegeld in de ruiten van een enorm flatgebouw.2

Het waren beelden die me plotseling, zonder aanvankelijk te begrijpen waarom, deden huiveren. En, kleine psychonaut die ik was, ik probeerde die gewaarwordingen te onderzoeken, er als het ware dieper in binnen te gaan. Het beeld van vogels die rondhippen op de straatstenen van een rijweg kan me nog steeds fascineren, en steeds heb ik nog met enige regelmaat met diverse mini-satori’s te maken. Maar in de loop der tijd heb ik ze ook terzijde leren schuiven, waardoor ik ze uiteindelijk niet meer hoef te vrezen.

Ja, die vogels, op een vroege zondagochtend op de straatstenen… Ze symboliseren de indifferentiatie van trottoir en straatweg, loopgebied en rijgebied. Stadsvogels als kauwen, kraaien en duiven weten hoe ze met de gevaren van het autoverkeer kunnen leven, maar maken daarbij geen gebruik van het uitgebreide symbolische systeem van stoplichten, wegschilderingen en verkeersborden dat door een hele stad heen is aangelegd. Zij zijn altijd waakzaam – en extra waakzaamheid of voorzichtigheid is precies wat de verkeersontwerpers willen opwekken bij degenen die zo’n geïndifferentieerd gebied als een shared space betreden!

Als je op de vroege zondagochtend waarop je vogels op de rijweg kunt zien neerstrijken voetgangers ziet lopen, dan zul je zien dat deze hoegenaamd altijd het trottoir zullen aanhouden, ook al is de stad nog helemaal stil en is er in de verste verte geen auto te bekennen. Het onderscheid tussen uren met veel verkeer en uren met weinig verkeer, waar voor vogels alles van afhangt, speelt in principe voor mensen geen rol. Mensen rekenen op het symbolische onderscheid tussen rijbaan en trottoir. Als je op het trottoir loopt ben je sowieso veilig, hoe druk of hoe stil het ook is. Honden zijn misschien nog wel een beetje te conditioneren maar dieren begrijpen dit verschil niet, beschikken niet over de mentale uitrusting om symbolische taal te lezen, laat staan zelf te gaan snappen welke betekenissen de symbolen hebben.

Dit op het trottoir blijven lopen, ook al lijkt er geen enkele noodzaak toe te zijn, is iets wat we geïnternaliseerd hebben. In een vroeg verleden is daar een stukje opvoeding aan vooraf gegaan. Ouders, schoolmeesters en –juffrouwen hebben ervoor gezorgd dat de impulsen om de straat op te rennen, achter een rollende bal aan bijvoorbeeld, geïnhibieerd worden. Het kan je gebeuren dat je een volwassene fysiek ziet ingrijpen als een jong kind om welke reden dan ook de straat op dreigt te rennen, het kan je zelfs gebeuren dat je zelf die volwassene bent. Honderden keren ben je ervoor gewaarschuwd goed uit te kijken met oversteken, en als je volwassen bent is het in je gaan zitten. Zelfs als je snel een straat moet oversteken maak je de snelle kijkbeweging – links-rechts-links. Stadsbewoners dragen allemaal een stukje geïnternaliseerde cultuur met zich mee, waarmee ze beschermd zijn tegen de gevaren van het gebruikmaken van de openbare weg. Gewoon op het trottoir blijven lopen, en je loopt geen enkel gevaar. Dieren hebben dat niet. Daarom moeten dieren altijd opletten.

Disinhibitie, het tegengestelde, wil dan in feite zeggen dat je die aangeleerde gewoonten negeert of overrulet. Soms kan dat echt moeite kosten. Ik denk daarbij aan de autoloze zondagen in 1973, toen mensen gingen rolschaatsen op de snelweg. Dan heb je met een uitzonderlijke toestand te maken, waarin overtredingen geen overtredingen meer zijn en je het plezier daarvan mag smaken. Maar vermoedelijk hebben op de autoloze zondagochtenden veel kerkgangers nog steeds netjes op de stoep gelopen.

In mijn psychose is er ook een moment geweest van disinhibitie van geïnternaliseerde verkeersregels. Deze heb ik niet in De overtocht beschreven. Met een gevoel van euforische vrijheid ging ik met mijn fiets over straat slingeren en ik heb nog een duidelijk herinnering aan een remmende auto en een man die woedend uitstapte en vroeg of ik soms een eind aan mijn leven wilde maken. Hoe ik van die fietstocht veilig thuis ben gekomen weet ik niet meer, maar wel dat ik niet lang daarna opgenomen zou worden voor mijn tweede psychose, die ik de ‘strafpsychose’ heb genoemd en waarin ik momenten van totale indifferentiatie heb meegemaakt. Het was mijn hellevaart, waar we hier verder niet op hoeven in te gaan.

2. Waarom olifanten niet psychotisch worden

Het hele sociale gedrag en alle inhibities die we ons daarin eigen maken worden grotendeels door de cultuur gemedieerd. Mensen zijn voor een belangrijke deel geaccultureerde wezens of wezens die de geboden en gedragsregels van de cultuur waarin ze leven geïnternaliseerd hebben. Dieren hebben ook inhibities, maar deze zijn nooit cultureel gemedieerd omdat dieren geen of nauwelijks cultuur hebben. De inhibities van dieren zijn internalisaties van directe fysieke gebeurtenissen in de opvoeding of in het sociale leven en daarnaast zijn er dierlijke inhibities die vanuit een instinct zijn voorgegeven.

De Duitse gedragskundige Konrad Lorenz heeft beschreven hoe dieren met natuurlijke wapens als klauwen en scherpe tanden ook sterke inhibities kunnen hebben bij het gebruik van deze lichaamsdelen. Een leeuwin kan haar welpen verplaatsen door hen met haar tanden in hun nekvel te pakken, dezelfde tanden waarmee ze een gazelle dood kan bijten. Wanneer een wolf in een gevecht zich onderwerpt door zijn nek aan te bieden, dan zal de dominante wolf niet doorbijten. We zouden dit ook kunnen zien als het begin van een symbolische werking: een hiërarchie wordt gevestigd, niet door een gevecht op leven en dood, maar middels een gebaar dat ‘betekenis’ heeft en dat verbonden is met een inhibitie van het gebruik van natuurlijke wapens.3

Bij andere groepsdieren als primaten, olifanten en mensen, ontbreken die natuurlijke wapens en de bijbehorende inhibities. Geweldsproblemen binnen de gemeenschappen van groepsdieren worden gereguleerd door instincten en dominantiepatronen. In zijn boek over agressie heeft Lorenz het huiveringwekkende beeld geschilderd van een chimpansee met een mitrailleur. Op het moment dat kunstmatige wapens hun intrede doen in de evolutie speelt het probleem van de geweldsbeheersing als nooit te voren op.

Hier komen we aan bij een centraal inzicht in de mimetische theorie van René Girard. Als wat betreft de geweldsbeheersing de grenzen bereikt zijn van wat instincten, dominantiepatronen en andere eventueel ‘natuurlijke’ beschermingsmechanismen vermogen, dan moet er, wil er een verdere evolutie mogelijk zijn, een nieuwe vorm van geweldskanalisatie komen. ‘Als chimpansees,’ schrijft Girard in Des choses cachées depuis la fondation du monde (1978), ‘in plaats van takken naar elkaar te gooien, zoals zij soms doen, zouden leren elkaar met stenen te bekogelen, zou hun sociale leven radicaal veranderen: zij zouden òf als soort verdwijnen òf net als de mensen verboden gaan instellen.’4 De vuistbijl kan alleen ontstaan onder de bescherming van culturele geweldsbemiddeling, dat wil zeggen, van het sacrale, van de religie – dat bij Girard dan altijd terugvoert op het zondebokmechanisme. Niet-natuurlijke wapens gaan niet samen met een wereld zonder goden, zonder verboden, zonder cultuur, zonder taal.

Het is zeker complexe materie, en in zijn Des choses cachées besteed Girard er een heel hoofdstuk aan dat de titel draagt ‘Het hominisatieproces’. Hij bekritiseert daarin de onhandigheden in hoe ethologen – wetenschappers die het gedrag van dieren bestuderen, en etnologen – wetenschappers die het gedrag van archaïsche gemeenschappen bestuderen – cultuur en natuur aan elkaar proberen te knopen. Dominantiepatronen komen op veel plaatsen in de dierenwereld voor, en ontstaan, zegt Girard, omdat ze conflicten en rivaliteit verminderen. Een chimpansee die één keer een gevecht met een sterkere groepsgenoot heeft verloren weet dat hij voortaan de ‘mindere’ is, en zal niet een tweede gevecht met dezelfde chimpansee aangaan. De sterkste chimpansees, de alfamannetjes, worden de leidersfiguren, en hun toorn zal tijdens een moment van tumult bij ondergeschikten in de gemeenschap grote angsten oproepen. Deze angsten worden gedragen door dreigingen waarin fysiek geweld nabij is.5

Over de complexiteit van het sociale leven van primaten zijn we, onder andere dankzij het werk van Frans de Waal, veel meer te weten gekomen dan bekend was in de tijd dat Girard zijn Des choses cachées schreef. Zo zegt Girard nog dat een echt zondebokproces bij primaten niet vóórkomt terwijl we inmiddels weten dat een groep chimpansees soms een baviaan kunnen lynchen. Het is verleidelijk dominantiepatronen als ‘cultureel’ op te vatten, maar het zijn patronen die bij allerlei soorten voorkomen, zoals er bij kippen de bekende ‘pikorde’ is.

Als we dominantiepatronen nog tot de natuurlijke evolutie kunnen rekenen, dan wil dat ook zeggen dat internalisatie ouder is dan de mens. Hondeneigenaars weten dat honden zich een zeer hevig gevecht waarin ze het onderspit hebben gedolven zullen herinneren. Ze zullen zich de hond in kwestie, of het hondenras waartoe deze behoorde, kunnen herinneren en ze kunnen smartelijk gaan piepen als ze een hond van dat ras voorbij zien komen. Ik denk dat het in extreme gevallen zeker gerechtvaardigd is ook bij dieren van trauma’s te spreken.

Maar voor psychoses ligt dat anders. Wat nog typisch natuurlijk is, als we denken in termen van internalisaties, dan hebben we het over verinnerlijkingen van direct fysiek geweld. Zodra niet-natuurlijke wapens in het spel komen kunnen de dominantiepatronen ontwricht worden. Met een steen kan ik een vijand doden die fysiek sterker is dan ik, om over dolken of geweren nog maar te zwijgen. De Goliaths en de Ajaxen van de mensenwereld zijn niet meer de vanzelfsprekende leiders en we komen terecht in een wereld waarin talloze andere vaardigheden of eigenschappen zoals intelligentie, diplomatieke talenten, bekwaamheid met wapens enzovoorts de hoofdrol rol kunnen gaan spelen.

Pas bij de mens ontstaan cultureel bemiddelde inhibities, die je kunt opvatten als verinnerlijkte geboden. Dit internaliseren is een essentieel proces zonder welke de evolutionaire doorgang van primaat naar mens nooit gemaakt had kunnen worden. Het is een proces dat je sociologisch of antropologisch kan benaderen, maar ook psychologisch en pedagogisch, dat wil zeggen vanuit het individu. Individueel-psychologische fenomenen maken onderdeel uit van het grotere antropologische plaatje. Dit betekent ook dat de term ‘interdividueel’, die René Girard wil geven aan zijn bijdrage aan de psychologie, niet helemaal goed gekozen is en soms zelfs een misleidend karakter kan hebben. Vooral in de vroege stadia moeten individuele mensen in de goden en mythen geloven, moeten ze deelnemen aan de riten en moeten ze de geboden gehoorzamen. Tegenover de instinctieve inhibities en door fysieke overmacht geïnternaliseerde inhibities bij dieren, krijgen de mensen aanvankelijk iets aangekweekt als ‘heilig ontzag’, ontzag voor het sacrale, ontzag voor iets dat niet meer fysiek aanwezig is. Het is dit heilige ontzag waaruit het hele numineuze belevingsregister voortkomt.6 Mensen ontwikkelen niet een ontzag voor de goden die zij verzonnen hebben, maar uit het onmisbare ontzag waarmee mensen aan geboden leren gehoorzamen komt het ontzagwekkende van de godenwereld voort.

Inhibities zijn bij mensen veelal cultureel bemiddelde inhibities, en disinhibities zijn ontregelingen die iets gemeen hebben met wat op antropologisch niveau het overtreden van verboden is. Een psychose is een ontregeling in de geïnternaliseerde cultuur, waarin allerlei verschillen kunnen verdwijnen op het niveau van de taal en de individuele beleving. Bij dieren is dit niet op dezelfde manier mogelijk omdat dieren niet over een geïnternaliseerde cultuur beschikken. Een psychose is in de meest letterlijke betekenis van het woord een ‘cultuurziekte’, een aan cultuur gerelateerde aandoening. Met andere woorden, dieren, zelfs de meest intelligente troependieren als olifanten, dolfijnen of apen, kunnen niet psychotisch worden.7

Natuurlijk zijn er ook bij dieren allerlei ontregelingen mogelijk waaruit gedrag resulteert dat sterk doet denken aan wat we in de mensenwereld in psychiatrische ziekenhuizen kunnen zien. In het woord ‘hondsdolheid’ is een verwijzing naar de menselijke waanzin verdisconteerd. Er zijn allerlei hersenziekten denkbaar waarin een bepaalde functie-uitval optreedt die lijdt tot dramatische gedragsveranderingen. Instinctieve inhibities kunnen ook ontregeld worden, maar dan zal er in de regel sprake zijn van een biologische verstoring. In de natuur zullen die dieren weinig overlevingskansen hebben, terwijl waanzinnigen tot in de oudste mythen deel hebben uitgemaakt van mensengemeenschappen en daar soms bijzondere rollen in toebedeeld hebben gekregen – wat zo kon zijn omdat waanzinnigen dichter bij het sacrale staan.

*****

Wat we in deze korte antropologisch-evolutionaire excursie hebben proberen te suggereren is hoe vruchtbaar de mimetische theorie van René Girard kan zijn voor het beter in beeld krijgen van samenhangen rondom de menselijke waanzin. We moeten begrijpen dat er twee gedaanten van de crisis van verschillen zijn, een psychologische en een antropologische. Verschillen kunnen verdwijnen in het maatschappelijke veld, maar verschillen kunnen ook verdwijnen in één enkel hoofd, dat wil zeggen, in de door een individu geïnternaliseerde cultuur. Deze twee gedaanten zijn nauw met elkaar verweven. Het gedrag van een waanzinnige kan in enkele gevallen besmettelijk worden, maar als het individu in kwestie eenmaal in quarantaine is gesteld, heeft het verder geen invloed meer op een eventuele ‘crisis van verschillen’ at large.

Helaas voorziet de mimetische theorie niet in het verhaal van individuele waanzin, omdat het te gefixeerd is op het ‘interdividuele’, op dat wat er tussen mensen onderling gebeurt rondom de waanzin. Zonder de ‘interdividuele’ aspecten te willen uitvlakken, moet met name wat betreft de psychose, ook aandacht besteed worden aan wat er in het singuliere subject gebeurt. Het obstrueren van deze aandacht zou net zo dwaas zijn als het diskwalificeren van de celbiologie als een belangrijk onderdeel van de biologie als geheel.

Een andere merkwaardige uitkomst van deze denk-exercitie is dat het enorme succes van de biomedische psychiatrie eigenlijk meer van toepassing is op de dierenwereld dan op de mensenwereld. Ik moet denken aan de natuurfilm De nieuwe wildernis waarin een wat depressief paardje dat ondanks pogingen van de opzieners van het natuurgebied voldoende te laten eten toch de winter niet heeft gehaald. Misschien had wat Prozac of een ander antidepressivum beter geholpen dan de hooibalen die steeds maar voor het arme beestje werden klaargelegd.

Alle medicinale stimuli en dempers die bij dieren werken zullen ook hun effecten hebben bij mensen, maar juist bij psychoses, waarin een acculturatie, een geïnternaliseerd cultuursysteem implodeert, zouden de vragen naar hoe er een culturele behandeling kan zijn voor een uit de cultuur voortkomend probleem vanzelfsprekend moeten zijn.


1. De overtocht, p. 41.
2. De overtocht, p. 58
3. Zie https://bronnenpagina.nl/wp-content/uploads/2024/02/Konrad_Lorenz_on_Moral_Weapons.pdf
4. DCC, p.106
5. Wellicht is hier het nodige op af te dingen, bijvoorbeeld met verwijzing naar het werk van Frans de Waal, en is de mens/primaat dichotomie kleiner en gecompliceerder dan we denken. Ook kun je onderwerpingsgedrag al als 'cultuur' labelen. Maar dit wil niet zeggen dat de afstand tot fysiek geweld bij dieren veel kleiner is dan die bij mensen.
6. Dit is een evolutionair-antropologisch uitgangspunt dat in principe gebaseerd is op immanente ervaringen en daarmee ook een sterk anti-Platonisch karakter heeft. Onder 'Platonisme' verstaan we hier een opvatting waarin er een metafysisch of psychisch voorbestaan is van de dingen, zoals in de ideeën van Carl Gustav Jung over de archetypen. Deze vaak religieuze inhouden zijn geen voorgegevenheden, maar zijn gevormd. Jung heeft een belangrijke rol gespeeld in het vestigen van aandacht op het 'numineuze' dat oorspronkelijk teruggaat op Das Heilige van Rudolf Otto. Maar Jung, noch Otto, hebben er ooit over nagedacht waar dat 'numineuze' belevingsveld vandaan zou kunnen komen.
7. Stetka, Bret, ‘Why Don't Animals Get Schizophrenia (and How Come We Do)?, Scientific American, March 24, 2015. Het artikel gaat over een onderzoeksproject onder leiding van Dr. Joel Dudley, waarin vooral nagedacht wordt in termen van de evolutie van de hersenfysiologie. Aan het eind van het artikel komt de suggestie voorbij dat schizofrenie gerelateerd is aan ‘language and many other aspects of higher-order cognition’. Zie ook een video waarin een vrouw die lijdt aan psychotische aandoeningen op dit artikel ingaat: https://www.youtube.com/watch?v=YJfjbeA9Vl8.